Este blog andava meio abandonado e me foi oferecido. Aceitei, e apesar do eterno problema da falta de tempo (mesmo porque já tenho outro blog que também reclama de abandono), espero poder reestruturá-lo e postar artigos de qualidade. Portanto, qualquer colaboração é bem-vinda.

Enquanto isso, dê uma olhada no “Suma Teológica”, meu predileto:

http://sumateologica.wordpress.com

De Lucas Mafaldo 

Abril 21st, 2007

Quando se fala em educação liberal em um sentido mais estrito, geralmente estamos nos referindo ao ideal de educação popularizado nos Estados Unidos por Mortimer J. Adler. A educação liberal americana, no entanto, foi apenas um elo em uma cadeia que a antecede em muitos séculos. Séculos atrás, as universidades inglesas já tinham como objetivo a formação do “gentleman”, do homem culto, capaz de circular livremente pelas discussões intelectuais; e o próprio termo “educação liberal” está impregnado de raízes ainda mais antigas: as artes liberais da idade média.

As artes liberais formavam a base do ensino medieval, pois consistiam nas disciplinas que davam aos alunos os instrumentos intelectuais necessários para apreender e dominar todos os demais temas de ensino e discussão. Elas consistiam em sete disciplinas que se abrigavam em dois grupos distintos: o trivium (as artes da linguagem) e o quadrivium (as artes dos números). As disciplinas do trivium eram gramática, retórica e dialética ou lógica; enquanto as disciplinas do quadrivium eram matemática, geometria, música e astronomia ou astrologia. Todas estas disciplinas, no entanto, embora tenham sido sistematizadas somente na Idade Média, possuem uma história ainda mais antiga, que remonta à antiguidade grega.

Em um sentido mais abrangente, portanto, poderíamos dizer que a educação liberal é a idéia geral de um ideal de educação que possuiu diferentes manifestações particulares ao longo da história: desde o tempo dos gregos antigos até às modernas universidades européias e americanas. Mas isto ainda não responde à questão do título: quais as características gerais que podemos encontrar em todas estas manifestações particulares?

A primeira característica da educação liberal é sua natureza anti-utilitarista. No ensino utilitarista, o conhecimento não tem valor em si próprio, mas apenas na medida em que serve para um fim externo: é a educação para formar técnicos aptos a exercer certos papéis na sociedade. Este tipo de ensino certamente é necessário para a vida em sociedade, e não faz o menor sentido querer prescindir dele. No entanto, não podemos colocá-lo como a única finalidade do processo educativo porque o ser humano possui vários aspectos que transcendem a sua ocupação profissional e que devem ser cultivados pela educação.
É verdade que a profissão de um homem é uma parte importantíssima do que ele é; ou seja, de certo modo, o homem é mesmo aquilo que ele faz. Mas, por outro lado, o homem não é apenas aquilo que ele faz, pois ele possui dimensões que não estão contempladas na vida profissional.

Uma segunda característica da educação liberal é que ela não se limita à transmissão de informações. Informações são apenas dados pontuais, pedaços de conhecimento dispersos. Em todos os modos que a educação liberal assumiu ao longo da história, o foco jamais foi na simples aquisição de informações, mas sim, na capacidade de organizar o conhecimento: ou seja, de analisar e sintetizar as informações recebidas, criando uma concepção integrada e hierarquizada do quê se está estudando.

A educação liberal, neste sentido, possui o efeito inverso do estímulo midiático: enquanto os meios de comunicação nos inundam de informações, misturando coisas de valores totalmente distintos e impedindo qualquer discussão em profundidade, a educação liberal consiste em afastar-se deste caos para perceber claramente as relações entre cada coisa e o sentido de cada informação.

Uma terceira característica essencial é que ela é centrada na formação da consciência individual e, por isso, é o único modelo realmente não-ideológico de formação intelectual. O papel da educação é ensinar ao aluno como pensar, e não o quê pensar; o professor mostra o caminho e os instrumentos, e cabe ao aluno continuar o processo.

No século XX, vimos muitos teóricos esquerdistas criticarem as ideologias que permeavam os sistemas tradicionais de ensino; mas agora, no século XXI, e principalmente em nosso país, vemos como a esquerda foi hábil em ocupar os centros de formação e transmissão cultural, com uma força até então inédita, para difundir sua própria visão de mundo. Ou seja, aqueles mesmos que gritavam pela liberdade no ensino, foram os que acrescentaram seus próprios grilhões aos estudantes.

A educação liberal é a única que não cai nessa armadilha, pois ela não busca dizer ao aluno o que ele deve pensar, mas sim, estimulá-lo a pensar por conta própria. O professor não está ali para expor sua visão de mundo, mas sim, para ajudar o aluno a cultivar sua própria mente.

Uma quarta característica da educação liberal é que, embora ela seja voltada para o indivíduo, ela não fecha o aluno em uma visão solipsista do mundo; ou seja, ela não cai no erro de alguns teóricos que chegam a abolir qualquer noção de verdade objetiva.

Os autores que seguem esta linha afirmam que qualquer manifestação subjetiva possui “sua verdade”, enquanto os conhecimentos tradicionais não são mais que “convenções sociais”. O problema desta linha de pensamento é que, em última instância, elas prejudicam seriamente os alunos, pois os impossibilitam de adquirir uma formação cultural que poderia beneficiar muito suas vidas. Pensam desse modo os professores de português que acreditam que o aluno da periferia tem “a sua língua” e não precisa ser ensinado o português de Machado de Assis. Ora, ao fazer isso, o professor está condenando o aluno a jamais adquirir um domínio lingüístico e uma base cultural que o permitiria alcançar uma compreensão muito mais profunda de sua vida. Ou seja, com o pretexto de ajudá-lo, o professor está na verdade excluindo o aluno da vida intelectual.

Por isso, a educação liberal é o exato oposto deste modelo que valoriza apenas as expressões subjetivas, pois ela não tem como objetivo fechar o aluno em si mesmo, mas sim, pelo contrário, abrir sua mente às influências de todas as culturas e de todas as épocas.

Disto, aliás, decorre uma quinta característica da educação liberal: ela é o ideal de educação que retira o sujeito das vagas da atualidade e o permite enxergar além do instante imediato. Todo cultura tende ao cronocentrismo: a julgar todas as épocas a partir do próprio tempo, ou seja, partindo do pressuposto que estamos no topo de uma evolução histórica de onde podemos julgar e condenar todas as demais culturas. No entanto, é neste momento, quando o sujeito contemporâneo se imagina no máximo de sua potência, que ele revela sua maior fraqueza: julgando tudo a partir do seu tempo, ele é incapaz de julgar a si mesmo, pois toma como critério absoluto os preconceitos de sua própria época.

O estudante que recebeu uma educação liberal se liberta desta limitação; pois, ao conhecer diretamente o pensamento de outras épocas, pode usá-lo para julgar a pertinência dos pressupostos do seu próprio tempo. Deste modo, o aluno adquire critérios mais seguros para julgar o que há de valioso, seja no presente ou no passado, sem deixar-se levar pelas modas passageiras.

Nesta linha de raciocínio, chegamos à sexta e última característica essencial da educação liberal: nela se trata sempre de fazer com o que o estudante participe da “grande conversação”, para usarmos o termo de Adler. Mas, o que significa isso?

Adler cunhou este termo para expressar algo que todos podemos observar facilmente: o mundo está repleto de opiniões; a cada esquina, podemos encontrar alguém discorrendo sobre política, economia, religião, literatura, etc. Além disto, multiplicam-se as publicações: livros, revistas e jornais – sem falar nos milhões de sites que surgem diariamente na internet. A quantidade de informações há muito passou do excessivo: quando há tanta coisa sendo dita, em quê devemos prestar atenção?

Ora, podemos ver facilmente que nem todas estas opiniões têm o mesmo valor. Muitos dos debatedores de esquina nem mesmo se lembrarão de suas próprias opiniões em um ano. Muitos dos livros, revistas, jornais e sites que hoje são badalados, serão completamente esquecidos em alguns anos – talvez meses. Por outro lado, existem certas opiniões que resistem ao teste do tempo; passam-se anos, séculos, e até milênios, e elas continuam sendo relevantes nas discussões da atualidade. É este conjunto de opiniões que paira acima dos debates culturais de cada época que Adler chama de “grande conversação”.

A grande conversação ao mesmo tempo é tanto o alimento como o produto das grandes mentes da história. Estas opiniões persistem ao longo das épocas porque são justamente as mais valiosas que cada tempo produziu; e, por serem as mais valiosas, são elas justamente que serão consideradas pelas grandes mentes de cada época. St. Tomás não perdia seu tempo batendo boca nas esquinas, pois ele sabia que poderia encontrar uma fonte muita valiosa na leitura de Aristóteles. E o próprio Aristóteles, por sua vez, não perdia seu tempo discutindo com qualquer um, mas preferia analisar com cuidado as opiniões que lhe chegaram dos grandes mestres do passado.

Cada grande pensador, portanto, se afasta dos modismos do seu tempo para discutir com os grandes mestres do passado; deste modo, cria-se uma tradição auto-referente, onde o mais novo participante da discussão procura primeiro inteirar-se do que foi dito anteriormente, para depois oferecer sua própria contribuição. Se esta nova contribuição se mostrar sendo muito valiosa, ela também resistirá à passagem do tempo, e irá se integrar como mais um capítulo nesta grande conversação.

A idéia de uma grande conversação coloca o excesso de informação do nosso tempo em nova perspectiva: de tudo o que está sendo dito, o que tem realmente um valor intrínseco e o que é apenas modismo passageiro? O que irá permanecer e o que será logo esquecido? Fazendo estas perguntas, logo percebemos que, mais importante que absorver um grande número de informações, é preciso aprender a separar o relevante do irrelevante; e, percebemos também, que uma opinião será tanto mais relevante quanto seu defensor estiver consciente da evolução dos debates da grande conversação. A conclusão necessária, portanto, é que antes de procurar adquirir informações, deveríamos buscar adquirir uma educação liberal que, nos inteirando dos debates da grande conversação, nos tornaria aptos a julgar adequadamente os debates da atualidade.

Por ser uma educação voltada para a grande conversação, a educação liberal é necessariamente uma educação voltada para a leitura dos grandes livros. Já estamos muito distantes do tempo de Platão, onde havia uma rica tradição oral através da qual podíamos nos inteirar das grandes opiniões do passado. Atualmente, grande parte desta tradição está perdida, mesmo entre aqueles que profissionalmente deveriam resguardá-la. Portanto, a educação liberal é, no nosso tempo, necessariamente uma educação através dos livros – não de quaisquer livros, mas apenas daqueles que foram escritos pelos melhores da nossa história.

Com isso, acredito, podemos ter uma boa idéia do que seja a essência de uma educação liberal: (i) ela é uma educação não-profissionalizante, que busca uma formação integral do homem; (ii) ela não tem como objetivo a aquisição de informações pontuais, mas sim, de desenvolver a capacidade do aluno em raciocinar e organizar de forma independente as informações que recebe; (iii) ela não se volta para a formação em massa, para a difusão de uma visão de mundo, mas para que cada aluno cultive a própria consciência individual; (iv) a educação liberal é o exato oposto do subjetivismo que ameaça fechar cada sujeito em si mesmo, pois seu objetivo é abrir a alma do aluno às influências universais; (v) a educação liberal resgata o sujeito do imediatismo e permite que ele julgue a sua própria cultura a partir das aquisições culturais de outras épocas; (vi) o aluno que recebe uma educação liberal se torna um espectador consciente da grande conversação, o verdadeiro debate intelectual que atravessa a história do Ocidente.

Ora, com isso, podemos perceber claramente que no Brasil jamais existiu de forma consistente uma educação liberal. O ensino brasileiro é, na melhor das hipóteses, meramente profissionalizante, quando não recai simplesmente na doutrinação ideológica rasteira. Os alunos jamais são ensinados a absorver e organizar conhecimentos, mas são apenas expostos a uma enxurrada ainda maior de informações, favorecendo ainda mais a dispersão intelectual já fomentada pelos meios de comunicação. Por fim, os alunos se limitam a adquirir os preconceitos dos professores, julgando toda a história do pensamento ocidental segundo a visão atual acadêmica – ou seja, ao invés de participar da grande conversação, adquirem uma série de preconceitos que os tornarão eternamente impermeáveis a ela.

Acredito que quem tiver me acompanhado nesta exposição, concordará comigo de que não há tarefa mais urgente e importante para o nosso país do que criar em nossa sociedade focos de educação liberal para revitalizar os nossos debates intelectuais – uma tarefa que talvez seja tão difícil quanto necessária; e, por isso mesmo, digna de nossos melhores esforços.

Fonte: http://www.lucasmafaldo.contracorrente.com.br/index.php/o-que-e-educacao-liberal/

O esforço dos Gregos em chegarem a um entendimento de sua humanidade culminou na criação Platônica-Aristotélica da filosofia como ciência da natureza humana. Seus resultados se encontram ainda mais em contradição com a opinião geral contemporânea do que com os  sofistas de seu tempo. Irei enumerar alguns dos principais pontos de conflito:

1)                        Clássicos:Existe uma natureza humana, uma estrutura definida da existência que coloca limites na capacidade de aperfeiçoamento do ser humano. Modernos: A natureza humana pode ser mudada, seja através da evolução histórica ou através da ação revolucionária, fazendo com que um reinado da perfeita liberdade possa ser estabelecido na história.

2)                        Clássicos: A Filosofia é o projeto de se avançar da opinião(doxa) sobre a ordem humana e a sociedade para a ciência(episteme); o filósofo não é uma amante da opinião. Modernos: Nenhuma ciência sobre tais assuntos é possível, somente opinião; todo mundo tem direito a suas opiniões; vivemos em uma sociedade “pluralista”.

3)                        Clássicos: A sociedade é o homem escrito por extenso. Modernos: O homem é a sociedade escrita diminutamente.

4)                        Clássicos: O homem vive em uma tensão erótica em direção à base divina de sua existência. Modernos: Ele não vive assim; pois eu não e eu sou a medida do Homem.

5)                        Clássicos: O homem é perturbado pela questão do fundamento da existência; por natureza ele é um questionador (aporein) e pesquisador(zetein)  da origem, do destino e do porquê de sua existência; ele tende a levantar a questão: Por que há alguma coisa e não nada? Modernos:  Tais questões são inúteis (Comte); não as pergunte, seja um homem socialista(Marx); questões para as quais as ciências das coisas imanentes ao mundo não podem dar resposta são sem sentido, são Scheinprobleme(neopositivismo).

6)                        Clássicos: O sentimento de angústia existencial, o desejo de saber, o sentimento de se ser obrigado a questionar, o questionamento e a busca por si mesmos, o direcionamento do questionamento para o fundamento que obriga à sua busca, o reconhecimento do fundamento divino como primeiro-motor, tudo isto faz parte do complexo experiencial, o pathos, onde a realidade da participação divina-humana (metalepsis) se torna luminosa. A exploração da realidade metaléptica, da metaxy Platônica, assim como a articulação da ação exploradora através de símbolos lingüísticos, no caso os mitos platônicos, são as preocupações centrais do esforço filosófico. Modernos: A resposta moderna a esta questão varia com a “opinião pública”…… O analfabetismo filosófico progrediu tanto que o núcleo da experiência filosofante desapareceu abaixo do horizonte e não é reconhecido mesmo quando aparece em filósofos como Bergson. O processo de aculturação o eclipsou tanto através da opinião que as vezes se é inclinado a dizer que existe até mesmo uma indiferença em relação a este núcleo.

7)                        Clássicos: A educação é arte do periagoge, da metanóia (Platão). Modernos: Educação é arte de se ajustar as pessoas  solidamente ao clima geral de opinião prevalente, fazendo com que elas não sintam nenhum “desejo de conhecer”. Educação é arte de impedir as pessoas de adquirirem o conhecimento que lhes permitiria articular as questões existenciais. Educação é arte de se pressionar pessoas jovens a um estado de alienação que irá resultar ou em uma calma desilusão ou em uma militância agressiva.

8 )                        Clássicos: O processo no qual a realidade metaléptica se torna consciente e noeticamente articulada é o processo no qual a natureza humana se torna luminosa para si mesma como vida racional. O homem é o zoon noun echon. Modernos: A Razão é a razão instrumental. Não há nada como uma razão noética do homem.

9)                        Clássicos: Através da vida racional (bios theoretikos) o homem realiza sua liberdade. Modernos: Platão e Aristóteles eram fascistas. A vida racional é um projeto fascista.

Esta enumeração não é nem remotamente exaustiva. Qualquer um pode suplementá-la com novos itens retirados da literatura de opinião e da mídia de massas, de conversas com colegas e estudantes. Whitehead disse a verdade quando afirmou que a filosofia moderna tinha sido arruinada. E , para piorar, os conflitos(com a filosofia clássica) foram formulados de tal forma que o caráter grotesco ligado a deformação da humanidade nas mãos do “clima de opinião” se tornou completamente  visível.

O grotesco, no entanto, não deve ser confundido com o cômico ou humorístico. A seriedade da matéria será melhor entendida, se se visualizar os campos de concentração dos regimes totalitários e as câmaras de gás de Auschwitz onde o caráter grotesco da doxa (opinião) se torna a realidade assassina da ação.

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Capítulo 1 – O Sentimento não sentimental (Ideas Have Consequences, Richard Weaver). 

O primeiro são os pensamentos que ele utiliza em sua vida cotidiana; eles dirigem sua organização dos assuntos imediatos e constituem portanto sua mundanidade.  É possível viver unicamente neste nível em períodos limitados, apesar de que a mundanidade pura deva inevitavelmente gerar desamornia e conflito.

Acima disto se encontra seu corpo de crenças, algumas das quais podem ser somente heranças, mas também outras que ele adquiriu através sua reflexão ordinária. Até as almas mais simples definem algumas concepções rudimentares sobre o mundo, as quais ele repetidamente utiliza assim que escolhas sejam necessárias. Mas este nível também depende de algo mais geral.

Acima de tudo está um sentimento intuitivo sobre a natureza imanente da realidade e é  esta sanção que valida em última instância as idéias e crenças. Sem o sonho metafísico é impossível pensar nos homens vivendo juntos harmoniosamente por algum período de tempo. O sonho carrega consigo um julgamento, que é que é o elo da comunhão espiritual.

Quando dizemos que a filosofia começa com o espanto, estamos afirmando na verdade que o sentimento é anterior a razão. Não focamos nossa razão sobre nada até que tenhamos sido atraídos por um interesse afetivo. Na vida cultural do homem, portanto, o fato de maior importância sobre qualquer um é sua atitude para com o mundo. Quão freqüentemente nos chamam a atenção para o fato de que nada de bom pode ser feito quando a intenção é errada! A razão não pode justificar a si mesma. Não por acaso o diabo já foi chamado de príncipe dos advogados, e também não por acidente são os vilões de Shakespeare excelentes no raciocínio. Se a intenção é errônea, a razão aumenta a malignidade, se está certa a razão organiza e faz avançar o bem.  Não temos autoridade alguma para argumentar sobre qualquer coisa de natureza política e social a não ser que tenhamos demonstrando por nossa volição primária que aprovamos alguns aspectos do mundo existente. A posição é arbitrária, no sentido de que aqui está uma proposição por trás de qual não existe nada anterior. Começamos nossas outras afirmações após uma declaração categórica de que a vida e o mundo devem ser valorizados.

Parece, portanto, que a cultura é originalmente uma questão de se dizer sim e a partir disso podemos entender porque seu florescimento mais esplêndido muitas vezes se encontra em proximidade com a fase primitiva de um povo, quando existem poderosos sentimentos de “dever” em relação ao mundo e antes que a irritação nervosa tenha se iniciado.

A aprovação simples é somente o passo inicial; uma cultura avançada é uma forma de olhar para mundo através de um agregado de símbolos, fazendo com que os fatos empíricos se tornem significativos e o homem sinta que está participando de um drama onde as decisões cruciais sustentam o interesse e mantêm a tônica de seu ser. Por esta razão uma cultura verdadeira não pode se contentar com um sentimento que seja sentimentalista em relação ao mundo. Deve haver uma fonte de clareza, de organização e hierarquia, que proverá bases para o emprego da faculdade racional. O homem começa esta clarificação quando se torna um mitólogo, sendo que o próprio Aristóteles já havia notado a relação próxima entre a criação de mitos e a filosofia. Essa poesia da representação, retratando um mundo ideal, é uma grande força de coesão, obrigando povos inteiros à aceitação de um projeto e fundindo suas vidas imaginativas. Depois vem o filósofo, que aponta as conexões necessárias entre os fenômenos, mas que pode, por outro lado, abandonar o nível pedestre para  falar de nosso destino final.

Então, na realidade de sua existência, o homem é impulsionado por trás pelo sentimento afirmativo da vida e lançado para frente por alguma concepção do que ele deve ser. A extensão até a qual sua vida é moldada, entre estes motivos, pelas condições do mundo físico não é determinável, e tantas supostas limitações foram transcendidas que nos fazem ao menos admitir a possibilidade de que a vontade tenha alguma influência sobre elas.

O objetivo mais importante que alguém deve atingir é esta visão imaginativa do que no mais são fatos empíricos brutos, o “donnee” do mundo. Sua faculdade racional estará então a serviço de uma visão que possa salvar seu sentimento da sentimentalidade. Não há significado nenhum para o som e fúria da vida, assim como em uma tragédia de palco, ao menos que algo esteja sendo afirmada pela ação completa. E podemos dizer que a ação deve estar dentro dos limites da razão para que nossos sentimentos em relação a ela tenham a  proporção e a forma correta, o que é uma maneira de dizer que são justos. O ignorante filosófico vicia suas próprias ações ao não observar a devida medida. Isto explica porque períodos pré-culturais são caracterizados pela ausência de forma e os pós-culturais pelo conflito de formas. A planície escura, coberta por alarmes, que ameaça se tornar o mundo do futuro, é uma arena em que idéias conflitantes, numerosas após o acúmulo de séculos, são libertadas da disciplina antes imposta por concepções transcendentais. Este declínio tende a confusão; somos agitados pelos sentidos e olhamos com espanto para as criações serenas e sonambulísticas de almas que possuíam o suporte metafísico. Nossas idéias se tornaram percepções convenientes e aceitamos a contradição, pois não mais sentimos a necessidade de relacionar os pensamentos ao sonho metafísico.

É claro que a lógica depende do sonho, e não o sonho dela. Devemos admitir isto quando entendemos que o processo lógico depende em última instância da classificação, que a classificação se dá pela identificação e que a identificação é intuitiva. Segue-se, portanto, que o esmorecer do sonho resulta na confusão do conselho(de aconselhamento) , algo que observamos por todos os lados em nosso tempo. Descreva-se isto como uma decadência da religião ou como uma perda de interesse na metafísica, mas o resultado é o mesmo;  pois ambos são centros com capacidade de integrar  e se eles são perdidos, começa então uma dispersão que nunca acaba antes que a cultura esteja completamente despedaçada. Não restam dúvidas de que os enormes esforços que a Idade Média realizou para preservar uma visão de mundo comum a todos – esforços que tomaram formas incompreensíveis para o homem moderno devido a sua falta de compreensão do que está realmente em jogo aqui- significavam uma maior compreensão da realidade do que a apresentada pelos nossos líderes moderno. Os Escolásticos entendiam que a questão do universalia ante rem ou universalia post  rem, ou a questão sobre quantos anjos poderiam existir na ponta de uma agulha, muitas vezes apontadas como exemplos da futilidade escolástica, tinham ramificações incalculáveis, de forma que se não houvesse concordância em relação a estas questões a unidade nos assuntos práticos também seria impossível.  Pois as repostas forneciam aquilo com que eles delimitavam seu mundo; estas respostas eram a fonte do entendimento e das avaliações; geraram o princípio heurístico através do qual as artes e as sociedades podiam ser aprovadas e reguladas. Tornavam os sentimentos voltados para o mundo racionais, com o resultado que podiam ser aplicadas às situações dramáticas sem jogar o homem no sentimentalismo por um lado ou na brutalidade por outro.

A imposição deste padrão ideal sobre a conduta nos salva do terrível recurso a soluções pragmáticas. Aqui, de fato, se encontra o começo do auto-controle, que é uma vitória da transcendência. Quando um homem decide seguir algo que é arbitrário até onde podem ir os usos e desusos do mundo, ele na verdade está realizando uma façanha abstrativa; está reconhecendo o mundo numenal, sendo isto, e não aquela auto-glorificação que toma a forma de um estudo de suas próprias conquistas, que o dignifica.

Está é a sabedoria dos ditos dos oráculos: o homem perde a si mesmo para se encontrar; ele conceptualiza para evitar uma imersão na natureza. É nosso destino nos encontramos originalmente com o mundo como nosso dado primário, mas não terminar nossa caminhada somente com uma riqueza de impressões dos sentidos. Da mesma foram que nossa cognição passa de um relato de detalhes particulares para o conhecimento dos universais, também nossos sentimentos passam de um tumulto de sensações para um conceito iluminado daquilo que se deve sentir. Isto normalmente é conhecido como  refinamento. O homem está no mundo para sofrer sua paixão; mas a sabedoria vem a seu resgate com uma oferta de convenções que dão forma e elevam esta paixão. A tarefa dos criadores de cultura é a de fornecer os moldes e armações que resistam a aquele “naufrágio da criatura moral em si mesma” que advém da aceitação da experiência bruta. Sem a verdade transcendental da mitologia e da metafísica, esta tarefa é impossível. Imagina-se que Jacob Burckhardt tinha um pensamento semelhante em mente quando disse:”Ainda assim permanece conosco um sentimento de que a poesia e toda a vida intelectual já foram algum dia  serviçais do sagrado, e passaram através do templo”.

O homem com auto-controle(temperado) é aquele que consegue realizar constantemente a façanha da abstração. Ele está treinado então para ver as coisas sob o aspecto da eternidade, pois a forma é a parte duradoura das coisas. Por isso invariavelmente achamos no homem de verdadeira cultura um grande respeito pelas formas(formalidades). Ele se aproxima até mesmo daquelas que não entende ciente de que um pensamento profundo se esconde em um costume antigo. Este respeito o distingue do bárbaro,de um lado, e do degenerado, de outro. Esta verdade pode ser expressa de outra forma quando se diz que o homem culto tem um senso de estilo. Estilo depende da medida, seja no espaço ou no tempo, pois a medida implica estrutura, e é a estrutura que é essencial para a apreensão intelectual.

Que não importa o que um homem acredita é uma afirmação que se ouve por todos os lados nos dias de hoje. Esta afirmação traz consigo uma implicação amedrontadora. Se um homem é um filósofo no sentido que definimos desde o começo, aquilo que ele acredita lhe diz também para quê serve o mundo. Como podem homens que discordam sobre o que o mundo é concordarem sobre as minúcias da conduta diária? A afirmação realmente significa que não importa o que um homem acredita desde que ele não leve suas crenças a sério. Qualquer um pode perceber que este é o status ao qual está reduzida a crença religiosa já há muitos anos.. Mas suponha que o homem realmente leve suas crenças a sério.  Então aquilo que ele acredita coloca um marca sobre sua experiência e ele pertence então a uma cultura, que uma é liga fundada em princípios exclusivos.  Para se tornar elegível, deve-se ser capaz de dizer as palavras certas sobre as coisas certas, o que significa por sua vez que deve-se ser um homem de sentimentos corretos. Esta frase, tão cara ao século dezoito, nos leva de volta à ultima época que pode ver o sentimento e a razão em uma parceria apropriada. 

Que a cultura é composta de sentimentos refinados e mensurados pelo intelecto se torna claro quando voltamos nossa atenção para um tipo de barbarismo que tem aparecido em nosso meio e que traz consigo um incrível poder de desintegração. Esta ameaça é melhor descrita como o desejo pelo imediatismo, pois seu objetivo é dissolver os aspectos formais de tudo e chegar até a suposta realidade que está por trás destas formas. É característico do bárbaro, apareça ele em um estágio pré-cultural ou surja das profundezas nos tempos de declínio de uma civilização, insistir na visão da coisa “como ela é”. Este desejo é testemunha de que ele não tem nada dentro de si mesmo que lhe permita espiritualizá-la; é uma relação de coisa para coisa sem a menor intercessão da imaginação. Impacientes com o véu com o qual o homem do tipo superior dá sentido imaginativo ao mundo, o bárbaro e o filisteu(o bárbaro que vive em meio a cultura), exigem o acesso ao imediato. Enquanto o homem superior deseja representação, o bárbaro insiste na crueza da materialidade, suspeitando corretamente que as formas significam restrição. Não há necessidade de falar sobre os Vândalos e o Visigotos; desde que a nossa preocupação é com a “a invasão vertical dos bárbaros” em nosso tempo, irei citar uma instância do período moderno e dos Estados Unidos, tão simbólico do mundo futuro.

O homem de fronteira americano era um tipo que havia se emancipado da cultura através do abandono das instituições estabelecidas no litoral e na pátria-mãe européia. Se deliciando com a ausência de restrições, ele associou todo tipo de tradição formal com o maquinário da opressão do qual ele havia fugido e que agora estava se preparando para combater politicamente. Sua emancipação lhe deixou impaciente com o simbolismo, com métodos indiretos e mesmo com aquela proteção da privacidade que toda comunidade civilizada respeita. Tocqueville fez a seguinte observação sobre tais homens “livres”: “Como estão acostumados a contar com seu próprio testemunho, gostam de discernir os objetos que chegam a sua atenção com extrema clareza; eles então retiram ao máximo tudo que os encobre, se livram de qualquer coisa que os separe do objeto, removem seja o que for que se esconde da visão, para que possam vê-lo mais próximo da clara luz do dia. Esta disposição mental logo leva a condenação de qualquer formalidade, as quais eles consideram véus inconvenientes e inúteis colocados entre eles e a verdade”.

Este homem de fronteira estava buscando um solvente das formas e ele encontrou seu porta voz em escritores como Mark Twain, cujo trabalho na maior parte das vezes é simplesmente uma sátira sobre a maneira mais formal dos europeus de fazer as coisas. Assim que este impulso se moveu para a Costa Leste, incentivou a crença que o formal era igual ao ultrapassado ou pelo menos não-Americano. Uma desconfiança plebéia das formalidades, florescendo em eulogias da simplicidade, se tornou a mentalidade americana característica. 

Terá a América vulgarizado a Europa ou a Europa corrompido a América? Não há resposta para esta questão, pois ambos se entregaram, cada um a sua maneira, aos mesmos impulsos.  A Europa a muito começou a gastar sua grande herança das formas medievais, fazendo com que Burke, no fim do século dezoito, estivesse agudamente consciente de que “a graça gratuita da vida” estava desaparecendo. A América é responsável pela vulgarização do Velho Mundo somente no sentido de que, como uma locomotiva, trouxe os impulsos ate sua fruição mais rapidamente. Têm a honra duvidosa de ter um lugar de destaque na procissão. Existem hoje sinais no mundo inteiro de que a cultura, em si mesma, está marcada para um ataque, devido ao fato de que suas exigências formais obstaculizam a livre expressão do homem “natural”.

Muitos não conseguem entender o porquê de se permitir que formalidades impeçam a a livre expressão de corações honestos. A razão se encontra em uma das limitações impostas ao homem: a expressão não formal sempre tende para a ignorância. A boa intenção é fundamental, mas não é suficiente; está é a lição retirada do romantismo.

O membro de uma cultura, por outro lado, propositadamente evita o imediatismo; ele de alguma forma quer que o objeto seja retratado e ficcionalizado, ou, como Schopenhauer expressou, ele não quer a coisa, mas a idéia da coisa. Ele fica embaraçado quando isto é retirado de seu contexto de sentimentos apropriado e apresentado nu, pois trata-se de uma reintrusão daquele mundo que todo o seu esforço consciente tentou banir. As formas e as convenções são a escada da ascensão. E daí provém a falta de palavras do homem culto quando ele vê um bárbaro destruindo algum véu que é metade adorno e metade ocultação. Ele entende o que está sendo feito, mas não pode transmitir a compreensão, pois não pode também transmitir a idéia do sacrilégio. Seus clamores de aheste profani não são escutados por aqueles que durante o êxtase de se quebrar mais uma restrição sentem estar estendendo as fronteiras do poder ou do conhecimento.

Todo grupo que se considera como emancipado está convencido de que seus predecessores tinham medo da realidade. Tal grupo olha para os eufemismos e todos os véus da decência que antes cobriam as coisas como obstruções, as quais ele irá destruir com toda sua sabedoria superior e louvável coragem. A imaginação e o indireto são identificados com o obscurantismo; o mediato é um inimigo da liberdade. Pode-se ver isto até mesmo em curtos períodos de tempo; como o homem de hoje olha com desprezo para as proibições de 1890 e supõe que a violação delas não trouxe nenhuma penalidade!

Este homem sofreria uma forte desilusão se tivesse um padrão claro o suficiente em sua alma para medir as diferenças; mas uma das conseqüências desta libertinagem é que o homem perde sua capacidade de discriminação. Pois, quando estes véus são jogados de lado, não encontramos nenhuma realidade por trás deles, ou, na melhor das hipóteses, encontramos uma realidade tão banal que voltaríamos voluntariamente atrás em nosso pequeno ato de impetuosidade. Aqueles que são capazes de reflexão percebem que a realidade que nos excita verdadeiramente é a da Idéia, que tem como componentes fundamentais a mediação, o véu, o ato de esconder. São nossas várias suposições sobre as coisas que lhes dão significado e não alguma propriedade intrínseca que pode ser tomada por um ataque direto do tipo bárbaro. Em uma passagem maravilhosamente presciente Burke previu os resultados de tal positivismo quando ele foi libertado pela Revolução Francesa: “Todas as ilusões agradáveis, que tornavam o poder gentil e a obediência liberal, que harmonizavam as diferentes matizes da vida, e que, por uma assimilação branda, incorporaram à política os sentimentos que tornam suave e bela a vida privada, serão dissolvidas por este novo e conquistador império das luzes e da razão. Todos os revestimentos decentes da vida serão rudemente arrancados. Todas a idéias sobre impostas, retiradas do guarda roupa da imaginação moral, , que o coração sente e o intelecto ratifica como necessárias para cobrir os defeitos de nossa natureza nua e original  e para nos elevar em dignidade, serão explodidas como modas ridículas, absurdas e antiquadas.

O barbarismo e o filistinismo não podem ver que o conhecimento da realidade material é o conhecimento da morte. O desejo de se aproximar cada vez mais da origem das sensações físicas – este é o impulso para baixo que acabar com a vida das Idéias. Nenhuma educação é digna do nome se falha em afirmar o ponto de que o mundo é mais bem entendido a partir de uma certa distância ou de que o entendimento mais elementar exige algum nível de abstração. Insistir em qualquer coisa inferior a isto é equivalente a nos fundir com a realidade exterior ou capitular frente a interminável indução do empirismo.

Nossa época contém muitos exemplos de destruição através do imediatismo, dentre os quais o mais claro de todos é a  falha da mente moderna em reconhecer a obscenidade. Esta falha não tem conexão alguma com a decadência do puritanismo.  A palavra é usada aqui no seu sentido original para descrever aquilo que deve ser realizado nos bastidores, pois é inapropriado para a exibição pública. Tais ações, deve se enfatizar, talvez não tenham relação alguma com puras funções animais; incluem a humilhação e o sofrimento intenso, os quais os Gregos, com habitual perspicácia e humanidade, baniram de seus teatros. Os Elizabetanos, por outro lado, não deixaram de ser obscenos mesmo com todas as suas robustas alusões às condições animais da existência humana. O segredo de tudo está na forma em que se toca nestes assuntos.

Este fracasso do conceito de obscenidade ocorreu simultaneamente à ascensão da instituição da publicidade, instituição essa que ao tentar aumentar cada vez mais sua esfera de atuação(em concordância com os cânones do progresso) torna a dessacralização uma virtude. No século dezenove esta mudança apareceu visivelmente no mundo, gerando expressões de preocupação das pessoas que haviam sido educadas em uma tradição de sentimentos apropriados. A propriedade, como outros ancoradouros fora de moda, foi abandonada porque inibia alguma coisa. Orgulhoso de sua falta de decência, o novo jornalismo descobriu em um estilo impressionante assuntos que antes estavam velados por uma decente taciturnidade. Era natural que um apóstolo da cultura como Matthew Arnold percebesse o inimigo mortal que se levantava. Depois de um passeio pelos Estados Unidos em 1888, ele registrou sua convicção de que “se alguém estivesse procurando pelos melhores meios de se fragilizar e matar em toda uma nação a disciplina do respeito próprio, o sentimento por aquilo que é elevado, ele não poderia nunca encontrar algo melhor do que os jornais americanos”. Será por isso que, dois séculos antes, um governador da Virgínia teria agradecido a Deus, para o escândalo das gerações seguintes, o fato de não existir nem mesmo um jornal na colônia?  Teremos aqui mais um exemplo do mal sendo discernido mais claramente quando primeiro aparece? O que este governadir observou em gestação cresceu tão desmesuradamente que hoje podemos encontrar meios de publicidade que efetivamente se especializam no tipo de obscenidade que o homem cultivado, e não o pruriente, acha repugnante, e que foi proibida pelos mais sábios dos antigos.

De qualquer forma, coube ao mundo da ciência e do racionalismo fazer do privativo e ofensivo um negócio. Revistas semanais e tablóides levam a milhões cenas e fatos que violam qualquer definição de humanidade. Quão comum se tornou hoje ver estampado na página principal de algum jornal a face agonizante de uma criança atropelada na rua, a expressão de morte de uma mulher esmagada por um trem de metrô, cenas de execuções e de uma tristeza privada intensa. Isto são obscenidades. O crescimento do jornalismo sensacionalista em todos os cantos é testemunha da perda de pontos de referência do homem moderno, de sua determinação de desfrutar o proibido em nome da liberdade. Toda compostura e reserva está sendo sacrificada no altar da curiosidade. Os extremos da paixão e do sofrimento são servidos para animar a mesa do café da manhã ou para iluminar o tédio de uma noite em casa. A privacidade foi abandonada porque a definição de pessoa foi perdida, não há mais um parâmetro para se julgar o que é apropriado ao homem individual. Atrás da ofensa se esconde o repúdio do sentimento em favor do imediato.

Há argumentos baseados em uma plausibilidade insidiosa que parecem vindicar está publicidade. Diz-se que este material são os fatos brutos da vida e que não compete aos órgãos de informação pública enganar ninguém sobre a real natureza do mundo. A asserção de que este é o mundo real remete à mais importante questão de todas.  Os fatos brutos da vida são precisamente aquilo que o homem civilizado deseja refinar ou apresentar em uma moldura humana, algo que somente o sentimento pode permitir. As sensações apresentadas pela imprensa são sem dúvida voltadas para o “demos”(povão), que é carente de compreensão,mas ávido por emoções. Teremos a oportunidade de observar em várias conexões que uma das grandes conspirações contra a filosofia e a civilização, uma conspiração ajudada imensamente pela tecnologia, é exatamente esta substituição da reflexão pela sensação. A máquina não pode respeitar sentimentos e não é coincidência que a grande parada da obscenidade surgiu rapidamente após a tecnificação de nosso mundo.

É inevitável que a decadência do sentimento seja acompanhada por uma deterioração das relações humanas, tanto as familiares como as ligadas à amizade, pois a paixão pelo imediato se concentra no que é presentemente vantajoso. No fim, não há nada senão o sentimento para nos ligar aos muito velhos ou os muito novos. Burke percebeu este ponto quando disse que aqueles que não tem nenhuma preocupação com seus ancestrais  também não terão nenhuma com seus descendentes. A decisão do homem moderno de viver no aqui e agora se reflete na negligência em relação aos mais velhos, que antes eram mantidos em uma posição de honra e autoridade. Houve um tempo em que os mais velhos eram amados porque representavam o passado; agora são evitados e colocados longe da vista pelo mesmo motivo. As crianças são responsabilidades. Com o homem se tornando mais imerso em gratificações temporárias e materiais, a crença na continuidade da raça desaparece e nem mesmo todos os experimentos dos sociólogos irão reunir os lares novamente.

Às vezes, quando esse ponto é trazido a discussão, surge o argumento de que a vida urbana torna os relacionamentos do tipo antigo impossíveis. Não pode existir dúvida em relação à verdade desta proposição, mas o próprio fato de que isto é colocado como uma apologia já é um sinal de perversão. Pois a motivação é o fator decisivo, e se nossa visão de mundo tivesse permanecido justa, a vida urbana congestionada, prejudicial em várias outras maneiras também, não teria se tornado a norma. A materialização da vida em uma selva urbana não pode ser colocada como causa desta mesma concepção. Quando as pessoas colocam o mais alto valor nas relações humanas não demora muito para que encontrem acomodações materiais para isto. Estamos lidando aqui, como em todos os outros pontos, como nossa visão do que é uma boa vida.

Na Megalópole o sentimento de amizade se perde. Amigos se tornam, dentro da vulgaridade da linguagem moderna, colegas, que podem ser definidos como pessoas as quais o  trabalho força à convivência ou, em um nível mais rebaixado ainda, pessoas que permitam serem usadas para a vantagem própria de outrem. O encontro de mentes, a simpatia entre personalidades que todas as comunidades civilizadas consideravam como parte da boa vida, demandam sentimento demais de um mundo de máquinas e de falso igualitarismo, e pode até se detectar uma breve suspeição de que a amizade, por se fundamentar na seletividade, é antidemocrática. É este tipo de mentalidade que irá estudar com uma perfeita ingenuidade um livro sobre como ganhar amigos e influenciar pessoas. Para alguém criado em uma sociedade espiritualmente fundida – o que irei chamar de comunidade metafísica – uma campanha para ganhar amigos deve ser algo incompreensível. Amigos são atraídos por uma personalidade, se ela é do tipo certo, e qualquer tentativa consciente é inseparável de uma astúcia mesquinha.  E a arte de se manipular personalidades obviamente presume um desrespeito pela personalidade. Somente em uma comunidade desestruturada, onde o espírito foi desnutrido até o ponto da atrofia, pode tal impostura florescer.

Quando os sentimentos primordiais de um povo se enfraquecem, invariavelmente se segue o declínio da crença no herói. Para enxergarmos a significação disto, devemos entender que o herói nunca pode ser um relativista. Considere por um momento o soldado tradicional (e não algum dos autômatos que compõem os exércitos modernos) como herói.  Pode parecer paradoxal a princípio dizer que ele é de todos os membros do público aquele mais distante do pragmatismo; mas ainda assim, seu chamado é absoluto. Dê-lhe motivos prudentes e ele logo se transforma em um Falstaff. Ele entrega seus serviços a causas que são formuladas como ideais e é ensinado a colocá-las cima da vida e da propriedade, como as cerimônias de consagração militares deixam claro. Pode se ver esta verdade bem exemplificada na formalização extrema da conduta de um soldado, uma formalização que é levada até o caos da batalha; um exército bem treinado se movendo em ação é uma imposição da ordem máxima sobre a desordem máxima.  Por isso o soldado histórico não é por definição o cego e irracional agente de destruição em que alguns autores contemporâneos querem transformá-lo. Ele é, na verdade, o defensor da ultima ratio, o último protetor da razão.  Qualquer ação que implique no sacrifício da vida tem implicações transcendentes e a preferências pela morte em detrimento de outras formas de derrota, do “destino pior que a morte”, é, no nível secular, o exemplo mais alto de dedicação. Parece haver pouca dúvida de que a antiga solidariedade entre o padre e o soldado – uma solidariedade que tem se tornado impossível hoje, no momento em que a guerra mecanizada em massa retira o soldado do reino da significância ética – se baseia neste fundamento.

Em adição a isto, o desaparecimento do ideal heróico é sempre acompanhado pelo crescimento do comercialismo. Há uma relação de causa e efeito aqui, pois o homem de comércio é pela natureza das coisas um relativista; sua mente está sempre nos valores flutuantes do mercado, e não há maneira mais rápida para seu fracasso do que a moralização e a dogmatização em relação às coisas.  “Negócios e sentimentos não se misturam” é um adágio da maior importância. Explica a tendência de todas as sociedades orgânicas em excluir os comerciantes das posições de prestígio e influência; explica, tenho certeza, a restrição de Platão aos mercadores.  O caráter empírico da filosofia britânica não pode deixar de estar relacionado com o hábito comercial de uma grande nação mercantil.

Alguma forma de sentimento, derivada de nossa orientação em relação ao mundo, se encontra na base de toda a congenialidade. Ao desaparecer, deixa as cidades e nações como meras comunidades empíricas, que são apenas pessoas vivendo juntas em algum lugar, sem amizade ou compreensão mútua, e sem a capacidade, mesmo quando o dia chegar, de se unir para a sobrevivência. Do outro lado está a comunidade metafísica, imbuída de um sentimento comum sobre o mundo, o que permite que todas as vocações se encontrem sem embaraço e desfrutem da força que advém de uma tendência comum. Nossa demanda deve ser, então, pela recuperação do sonho metafísico que pode nos livrar dos pecados da sentimentalidade e da brutalidade. Será que sua ausência não explica porque

Aos melhores falta toda convicção, enquanto os piores estão cheios de intensidade apaixonada? 

Sem esta grande fonte de ordem, nossas intensidades se viram para afeições vulgares e drenam nossas energias ou se condensam em ódios que nos consomem. De um lado está a sentimentalidade, com sua emoção voltada para o trivial e o absurdo; de outro está a brutalidade, que não pode fazer nenhuma distinção na aplicação de sua violência. Tempos reconhecidos por sua crueldade devem ser mais respeitados do que aqueles renomados, como o nosso está se tornando, pela brutalidade, pois a crueldade é refinada e, ao menos, discrimina seus objetos e intenções. As terríveis brutalidades da guerra democrática demonstraram quão pouco a mente das massas é capaz de ver a virtude da seleção e da restrição. A negação em se ver distinção entre criança e adulto, entre os sexos, entre combatente e não combatente – distinções que se encontram no coração das ordens de cavalaria do medievo- a determinação de misturar tudo em uma unidade sem forma de peso e massa, isto é a destruição da sociedade através da brutalidade. O barulho das máquinas é seguido pelo coro da violência; e a acumulação de riquezas, a que os Estados se dedicam, é perdida no fanatismo cego da destruição. Aqueles que basearam suas vidas na desinteligência da sentimentalidade lutam para se salvarem com a desinteligência da brutalidade. 

A única redenção se encontra na restrição imposta pela idéia; mas nossas idéias, para não causarem anda mais confusões, devem ser harmonizadas por alguma visão. Nossa tarefa é muito parecida com a de se achar a relação entre fé e razão em uma época que não conhece o significado da fé.

Por Mortimer J. Adler, Ph.D.

Primeira Parte

A crise é um momento decisivo. Na pneumonia, é o ponto no qual o paciente pode melhorar ou piorar. Mas a presente crise na educação é diferente. As coisas não podem ficar piores. Elas podem somente melhorar. Nós temos alcançado um dos extremos no balanço do pêndulo. A educação progressista, em todas as suas formas, foi uma saudável e genuína reação contra a extrema aridez e vazio formalismo da educação clássica, que tinha alcançado o limite de sua própria degradação no final do último século. Infelizmente, como sempre, a reação foi muito longe. O extremo oposto nos tem dado um programa educacional que é igualmente absurdo, embora por diferentes razões. O professor Dewey em pessoa tem ultimamente avaliado os excessos de alguns de seus supostos seguidores. O que é obviamente indicado, para evitar uma falsa saída que ofereça uma escolha entre indesejáveis extremos, é uma posição moderada, uma que concordasse com a posição progressista corrigindo os abusos do programa clássico, mas que retificasse esta mesma educação progressista pela retenção de tudo o que era essencialmente correto na aproximação clássica. Se uma surgiu para remediar abusos, deveria lembrar que está fazendo isso justamente porque alguma coisa boa tem sido estragada. O problema com a maioria das reformas é que elas iniciam removendo falhas e terminam jogando fora o bom juntamente com o ruim. Devemos eliminar os presentes excessos da educação progressista sem descartar o discernimento básico que motivou o movimento.

Não há um nome prontamente disponível para designar a posição intermédia. Tradicionalismo indica que a tradição, assim como progresso e inovação, é um fator em educação, mas o nome em si mesmo falha com relação aos últimos fatores. Essencialismo (“Essentialism”, no original) – fora o fato de ser um nome bárbaro – tem sido usado por uma doutrina que não me parece uma formulação adequada da posição moderada. Pela necessidade de um nome, então, recorrerei, para a solução de nossas dificuldades, ao programa Hutchins. Como eu o entendo, este combina o que era vital na educação clássica  – disciplina formal e tradição – com o que é sadio no progressismo – a ênfase sobre o presente ao invés do passado e a insistência na atividade como indispensável ao processo de aprendizagem. Tradição e criação são os dois fatores que constituem toda cultura viva: sem criação, uma cultura morre; sem tradição, uma cultura não pode começar a viver. Então devemos ter estes dois fatores, na correta proporção e ordem, na educação, se o processo educacional deseja preservar e fortalecer a cultura. Nestes termos defenderei as reformas propostas pelo Presidente Hutchins. E digo “defenderei” justamente por terem sido tão largamente, tão violentamente, tão cegamente atacadas.

Muito do ataque tem sido apenas xingamentos, e não merece atenção séria. Se as questões reais fossem corretamente entendidas, haveria um fim para todas essas tolices sobre fascismo e autoritarismo, pois estaria claro que buscar disciplina na educação não significa pleitear o rigor prussiano e o passo-de-ganso; e pedir pela abolição do sistema eletivo não é desejar controle totalitário; enfatizar a regra da razão na vida humana não é reduzir nossas liberdades. Sem a disciplina da razão, só nos resta o abuso. O Programa Hutchins trata com carinho todos os bens que parecem motivar seus oponentes: ele olha adiante, valorizando a herança cultural que o passado transmite apenas por causa de um modo de vida presente inteligente, isto é, prospectivo; é verdadeiramente liberal, se a essência do liberalismo é o respeito pelas pessoas tornadas livres e independentes pela disciplina de seu domínio da razão; é fundamentalmente democrático, pois obedece ao princípio da educação universal, popular, embora ele distinga treinamento liberal e vocacional e observa que mesmo democracias tem necessidade de líderes.

Tentarei, então, colocar as questões cruciais e discuti-las brevemente, na esperança de que objeções surgidas de falsos conceitos serão respondidas e que a base real da exigência de reforma da educação contemporânea será compreendida. Posso ainda esperar que, com tal esclarecimento, ofensas possam cessar, embora eu não ouse esperar que argumentos racionais superarão a inércia de vastos interesses.

Há duas questões básicas que separam o Presidente Hutchins e seus oponentes. Ambas são filosóficas. A primeira tem a ver com a natureza do conhecimento e a distinção entre ciência e filosofia, como diferentes tipos de conhecimento tendo diferentes histórias e diferentes utilidades. A segunda tem a ver com a natureza do homem, se ele é meramente um animal cujo objetivo biológico é o ajustamento na luta pela existência, ou, embora um animal, é além disso racional e tendo um objetivo unicamente humano de auto-perfeição. As conseqüências educacionais da afirmação de que o homem é um animal racional, diferente no tipo e não meramente no grau de inteligência, e que filosofia é mais eminentemente conhecimento que ciência, tendo uma validade que é independente de descobertas científicas, e uma utilidade superior àquela da ciência – isto determina os pontos principais no programa Hutchins. Os erros da educação progressista são similarmente determinados pelas conseqüências educacionais das negações opostas.

Seria ingênuo supor que tais questões pudessem ser adequadamente discutidas em tão curto espaço. Mesmo em um livro suficientemente longo, tenho falhado em debater essas matérias com efetiva eloqüência. Não somente a solução dessas questões baseia-se em profundas e extensas considerações, mas a mera colocação de teses afirmativas leva a tantos e tão violentos preconceitos em mentes que tem sofrido o tipo de educação que tem sancionado sua negação, que é quase impossível escutar, mesmo por parte de pessoas que chamam a si mesmas de liberais. Quase parece que ser educado pelo programa Hutchins é um pré-requisito necessário para o entendimento da filosofia educacional na qual se torna. Similarmente, a filosofia educacional de nossos professores de faculdade é recebida como verdade óbvia por aqueles que tem sido educados sob seus auspícios. Mas, a não ser que tudo seja apenas uma questão de opinião, e o poder da maioria decida o correto, essas questões são genuínas, e a verdade reside somente de um lado. Além disso, verdade filosófica não é uma intuição privada. É tão capaz de explicação e demonstração que se torna propriedade pública de todas as mentes, livre o bastante de preconceito para ser convencida por evidências e razões.

Visto que a argumentação adequada não é possível aqui, devo contentar-me em aguçar as questões levantadas. Escolhi faze-lo de uma maneira francamente polêmica, pela definição dos erros filosóficos que fundamentam a educação progressista. Discutirei, primeiro, os mitos gêmeos do progresso e utilidade que são as noções equivocadas do positivismo pragmático; e em segundo lugar a falsa psicologia educacional que nega ou ignora a racionalidade do homem, e, finalmente, o caminho pelo qual o programa progressista tem sido determinado por estes erros. Não há jogo de palavras para dizer que o mito do progresso universal, progresso em todos os campos, reside no coração da educação progressista. Este mito do progresso é uma idéia do século dezenove, devida parcialmente ao positivismo e parcialmente a ilícitas extensões da doutrina da evolução. O progresso difere da mudança enquanto mudança em uma direção definida, e é calculado por padrões que avaliam estágios num processo para melhor ou pior. O crescimento de uma planta ou animal é um progresso desde a infância até a maturidade, até o ponto em que o organismo alcança sua perfeição biológica. Mas sempre na natureza o crescimento é seguido pelo declínio, a maturidade pelo envelhecimento. A única possível exceção à regra, onde o progresso natural não é interminável, é aquele que o panorama da evolução parece apresentar. Mas mesmo aqui, pegando os fatos como eles normalmente são contados na história da evolução, é somente por uma questionável extrapolação da curva que alguém poderia concluir que há progresso interminável no desenvolvimento das formas de vida. E foi justamente essa conclusão não crítica que propagou a noção de que a lei do progresso dirige todas as coisas, e que enquanto nos movemos em direção ao futuro seguimos, de maneira interminável, do pior para o melhor, do mais baixo para o mais alto.

A outra fonte deste mito do progresso foi uma visão da história cultural ditada pelo positivismo. Se alguém supõe, como faz o positivismo, que a ciência é a única forma de conhecimento geral válido sobre o mundo, e que as aplicações técnicas da ciência para o controle das coisas é o único tipo de utilidade que o conhecimento tem, então parece ser ininterrupto e interminável o progresso nas questões humanas bem como na natureza. Não nos contou Auguste Comte que há três estágios na história humana – o supersticioso ou religioso; o especulativo, conjetural, ou filosófico; e o estágio do conhecimento positivo, ou científico – e não é isto progresso? Na era da ciência cada século não vê a sempre crescente área do conhecimento científico e o constante alargamento do domínio da tecnologia? Enquanto passam os anos, temos mais e melhor conhecimento, maiores e melhores invenções ou utilidades. Os positivistas estão tão enlevados por este quadro de progresso e pelos sonhos do futuro que ele gera que são de alguma maneira capazes de esquecer que em nossas questões morais ou políticas um Hitler e um Mussolini e seus seguidores não são exatamente formas melhoradas de um Nero ou um Calígula e as gangues que eles conduziram. Mas esta falha na pintura não pode ser esquecida, pois é a pista para uma das duas grandes exceções à lei do progresso nos assuntos humanos que tornam a noção de progresso perpétuo e universal uma enganadora ilusão.

A primeira exceção é a própria natureza humana. Se pudermos discriminar entre natureza e criação (“nurture”, no original), poderemos entender o senso pelo qual a natureza humana é constante através de todas as variações de cultura e todas as transformações da história. O homem é uma espécie biológica, e se uma espécie significa algo, significa uma natureza constante que é transmitida de geração em geração. Quando essa constância falha, quando uma outra natureza específica é gerada, temos, seja por mutação ou outra forma qualquer, a origem de novas espécies Deve seguir, então, que enquanto o que é gerado permanece especificamente homem, a natureza humana permanece constante de geração em geração Por natureza humana quero significar as habilidades nativas e as necessidades orgânicas que em todo lugar constituem o mesmo animal, conhecido como homem. A segunda exceção é mais difícil de discutir, pois reside na diferença essencial entre filosofia e ciência. Os positivistas não podem aceitar a ciência biológica e negar a específica constância do homem; podem permanecer positivistas e ainda reconhecer como o imutável caráter da natureza humana explica a falência do progresso nas questões sociais e políticas. Mas não podem permanecer positivistas e concordar que filosofia é um conhecimento que não somente é não-científico em seu método, mas também independente em sua validade de todas as mutáveis descobertas e formulações da pesquisa. Uma vez que não posso discutir o ponto aqui, tentarei somente indicar como a afirmação da filosofia afeta nossa visão da história cultural.

Como eu disse em outro lugar, o positivista está certo em seu esforço de “desontologizar” (“de-ontologize”, no original) a ciência, ao definir a ciência como conhecimento de relações fenomenais, generalizando a correlação de dados sensíveis e sendo totalmente indiferente a substâncias e causas. Ele está errado somente quando é negativo, isto é, quando nega a filosofia, a qual é conhecimento ontológico, preocupado com substâncias e causas, e que procura penetrar sob o sensível até o inteligível. Há uma clara distinção aqui entre os objetos formais ou objetivos da ciência e filosofia quanto ao conhecimento; e esta distinção é acompanhada de uma distinção de método. Todo o conhecimento humano surge de uma experiência sensível, mas a atividade dos sentidos somente não pode responsabilizar-se por generalizações do tipo que distingue ambas, ciência e filosofia, da história. Inteligência ou razão devem trabalhar refletivamente, analiticamente, indutivelmente sobre os materiais da experiência sensível. Estes dois fatores, sentido e razão, observação e reflexão, experiência e pensamento, são comuns a ambas, ciência e filosofia. A diferença em seus métodos repousa no fato que a ciência requer experiência especial, os dados alcançados por todo o tipo de pesquisa, investigação experimental ou não; enquanto que a filosofia surge da reflexão sobre a experiência comum da espécie humana, a experiência que todos os homens têm em todo lugar e em todos os tempos como resultado de um uso não-investigativo de seus sentidos, e que é sempre o mesmo porque a capacidade sensível do homem é tão constante quanto sua natureza, e o mundo natural no qual opera é o mesmo.

Desta distinção entre objeto e método nasce a diferença básica no curso histórico da ciência e filosofia. A ciência é progressiva, e interminável, tanto quanto os homens são engenhosos e industriosos em seus esforços de pesquisa. Não há aparentes limitações ao progresso do conhecimento científico, exceto a largura, o comprimento e a profundidade do mundo a ser investigado. Mas a filosofia não cresce com uma expansão da experiência. Seus dados são sempre os mesmos. Cresce somente por um refinamento no talento intelectual em si, pela mais profunda percepção, pela melhor análise. Seu desenvolvimento é restrito pelas limitações da capacidade intelectual do homem; e se nossos ancestrais acumularam sabedoria filosófica, nós podemos melhorar pouco do seu trabalho. Não estou dizendo mais aqui do que Whitehead quis dizer quando fala que a história da filosofia européia não é nada mais do que uma série de notas de rodapé de Platão. E não posso resistir a adicionar que Aristóteles escreveu a maioria das notas.

Em resumo, há perpétuo progresso no conhecimento científico porque é da natureza mesma da ciência a possibilidade de suas conclusões como relativas aos dados disponíveis; mas não há tal progresso na filosofia ou sabedoria porque suas conclusões não são contingentes, e a experiência relevante é sempre a mesma. O movimento histórico da ciência é uma linha direta sempre para cima. O movimento histórico da filosofia é uma profunda espiral, em cada volta da qual as mesmas verdades e os mesmos erros reaparecem. O Professor Gilson magnificamente demonstrou isto em suas leituras de William James, em “A Unidade da Experiência Filosófica” (The Unity of Philosophical Experience).

A diferença essencial entre ciência e filosofia reside não somente no mito do progresso, mas também no mito utilitário. O positivista, a respeito da ciência somente como conhecimento, pensa que a única utilidade que o conhecimento pode ter é dar ao homem controle sobre as coisas manipuláveis da natureza. Mas as coisas que podemos controlar são utilidades somente no sentido de meios. Nenhum deles é um fim
em si mesmo. Claramente a diferença entre a operação inteligente e não-inteligente repousa nos meios referidos para os fins. Além disso, cada um pode ver que ciência é o tipo de conhecimento que pode ser usado tanto para propósitos perversos quanto para bons propósitos, conforme os recursos que ela fornece sejam ordenados para fins corretos ou errados. Mas o que determina o ordenamento dos meios para os fins, e o que provê os critérios para julgamento dos fins como bons ou maus?Também isto é mera opinião, e novamente o poder faz o certo, ou é o conhecimento. Mas isto significa claramente conhecimento não-científico, pois de outra maneira a ciência poderia proteger-se e a toda a humanidade do uso impróprio a serviço do qual é tão rapidamente colocada. Isto é conhecimento filosófico, que na ordem prática é chamado moral e política, que deve conduzir-nos em operações inteligentes em direção aos fins corretos. A utilidade da filosofia é assim superior àquela da ciência, e, o que é ainda mais óbvio, ciência sem sabedoria moral é uma coisa perigosa. Quanto mais ciência tivermos, mais necessidade teremos de sabedoria para prevenir seu uso impróprio. A tragédia iminente do mundo contemporâneo está registrada no fato de que a moderna cultura positivista tem engrandecido a ciência e quase completamente a emancipado da sabedoria.

Ainda um outro ponto deve ser acrescentado. A independência da filosofia com relação à ciência reside tanto na esfera prática quanto na teórica. Nós não temos progredido
em sabedoria moral. Todos os avanços na ciência não têm mudado os problemas morais e políticos que o homem enfrenta, exceto em torná-los mais difíceis, visto que os homens têm mais instrumentos à mão para atingir seus fins.

por Mortimer Adler, Ph.D.

Tradução: Caio Fonseca

Alguém pode ser um ser humano culto sem ser versado neste ou naquele campo especializado de ciência empírica. Tal conhecimento pertence ao especialista, não ao generalista. Mas alguém não pode ser um ser um ser humano culto sem saber a história da ciência e sem ter algum conhecimento filosófico de ciência. Tornar-se um ser humano culto também envolve alguma compreensão da história da história e da filosofia, e algum entendimento da filosofia da história e da filosofia. Esta é uma razão pelas quais digo que a filosofia é negócio de todos.

Não é qualquer um que é chamado a ser advogado, médico, contador, ou engenheiro; por sua vez, não é qualquer um também que é chamado a se engajar em algum campo de pesquisa histórica ou pesquisa científica. Mas qualquer um é chamado a filosofar; indivíduos pensantes, saibam eles ou não, tem alguns traços de percepção ou análise filosófica em seus momentos de reflexão. Ser refletivo sobre a experiência de alguém ou sobre o que os seres humanos chamam de senso comum é ser filosófico sobre isto.

Por ser a filosofia negócio de todos, como nenhuma outra faculdade mental individual, todo indivíduo pensante é, em momentos reflexivos, um filósofo, e que qualquer um filosofe e seja enriquecido por fazer isto, não é o mesmo que dizer que qualquer um deva aspirar a se tornar professor de filosofia. Tente imaginar um mundo no qual tudo é exatamente o mesmo, mas no qual toda filosofia é totalmente ausente. Eu não quero dizer apenas filosofia acadêmica. Eu quero dizer filosofia em qualquer grau – aquela feita por homens e mulheres comuns ou de forma inexperiente por cientistas, historiadores, poetas, e romancistas, bem como aquela feita com competência técnica por filósofos profissionais.

Desde que filosofar é uma tendência humana impregnada e arraigada, eu sei que é difícil imaginar um mundo sem filosofia no qual tudo é o mesmo, incluindo a natureza humana; ainda não é menos difícil imaginar um mundo sem sexo no qual tudo o mais é o mesmo.

No mundo que eu pedi para você imaginar, todas as outras artes e ciências permanecem empreendimentos contínuos; história e ciência são ensinadas em faculdades e universidades; e é assumido sem questionamento que a educação de qualquer um deve incluir algum conhecimento com elas. Mas a filosofia é completamente eliminada.

Ninguém se pergunta qualquer questão filosófica; ninguém filosofa; ninguém tem qualquer conhecimento, percepção ou entendimento filosófico; filosofia não é ensinada ou aprendida; e nenhum livro de filosofia existe. Isso faria diferença para você? Você estaria completamente satisfeito em viver em tal mundo? Ou você chegaria à conclusão de que lhe faltou algo importante?

Você imaginaria – não imaginaria? – que apesar da educação envolver a aquisição de conhecimento histórico e científico, ela não poder incluir qualquer entendimento tanto da ciência quanto da história, visto que as questões sobre história e ciência (diferentemente das questões factuais) não são questões históricas ou científicas, mas questões filosóficas.

Você também imaginaria que muitas das suas opiniões ou crenças, compartilhadas com seus amigos, teriam que ser inquestionáveis, porque questioná-las seria filosofar; elas permaneceriam opiniões ou crenças obscuras, porque qualquer iluminação destes assuntos teria de vir a partir de uma filosofia sobre elas.

Você estaria impedido de perguntar questões sobre você mesmo e sua vida, questões sobre a forma do mundo e seu lugar nele, questões sobre o que você deveria estar fazendo e o que você deveria estar procurando – todas questões que, de uma forma ou outra, você de fato faria, e acharia difícil  desistir de perguntar.

Este experimento não resolve os problemas com os quais este livro se preocupa. Ele meramente justifica o esforço, do escritor e do leitor, de considerar as condições que a filosofia técnica ou acadêmica deve satisfazer de modo a prover a orientação que deveria dar a qualquer um no seu esforço de filosofar; e de modo a suprir a iluminação que nós conhecemos, ou deveríamos conhecer, por ser impossível de se obter pela história e pela ciência e que, então, estaria faltando em um mundo privado de filosofia.

Sistemas filosóficos são peculiarmente modernos – e lamentáveis – fenômenos. Nós não os encontramos nos diálogos de Platão ou nos tratados de Aristóteles; nem podemos encontrá-los nos grandes trabalhos filosóficos da Idade Média.

O procedimento de Aristóteles nas páginas de vários de seus tratados é o de analisar o que seus predecessores ou contemporâneos tem a dizer sobre assunto com o qual ele está lidando, e então tentar separar o joio do trigo. Vale a pena citar aqui duas passagens nas quais ele explicitamente resume este procedimento de um trabalho filosófico como um empreendimento público e privado.

No Capítulo I da sua Metafísica, ele escreve: “A investigação da verdade é por um lado difícil, por outro fácil. Uma indicação para isto seria encontrada no fato de que ninguém é capaz de se ater à verdade adequadamente, enquanto, por outro lado, nós não falhamos coletivamente, mas qualquer um diz algo verdadeiro sobre a natureza das coisas, e enquanto individualmente contribuímos pouco ou nada para a verdade, pela união de todos uma quantidade considerável é reunida.”

No Capítulo II do seu tratado “De animas”, Aristóteles escreve: “… é necessário… chamar a conselho as visões de nossos predecessores… de modo que nós possamos lucrar pelo que seja sadio em suas sugestões e evitar seus erros”. Em meados da década de 40, eu escrevi ensaios sobre as 102 idéias que formam o Syntopicon, que foram então anexadas aos “Grandes Livros do Mundo Ocidental” (Great Books of the Western World), publicado em 1952. Eu, então, não percebi que estes ensaios eram um tipo de resumo dialético do pensamento ocidental em controvérsias filosóficas básicas, que foram fracamente levadas adiante porque os filósofos tão raramente juntavam o assunto e argumentavam relevantemente contra outro.

Apesar de eu escrever todos os 102 ensaios, aquilo não poderia ter sido feito por mim sem a ajuda de uma grande equipe de leitores que se engajaram na produção do Syntopicon. Eu estava totalmente consciente, no entanto, da diferença entre o tipo de escrito que relata os achados da pesquisa dialética e o tipo de escrito que expunha a visão filosófica de um indivíduo em particular. Desde que essa diferença é tão importante no entendimento da própria filosofia, deixe-me estabelecê-la brevemente aqui.

Escritos dialéticos se abstêm de fazer julgamentos sobre a verdade ou falsidade das visões filosóficas ou das doutrinas que analisa. Para proceder dialeticamente, alguém deve lidar com todas as visões diferentes que são encontradas com completa imparcialidade e neutralidade, ou seja, sem favorecer um ponto contra outro. Alguém deve estar sem ponto de vista ao tratar todos os pontos de vista.

Para ser um filósofo, alguém deve fazer a cabeça de outrem sobre onde repousa a verdade nos grandes assuntos, que preencheram páginas de controvérsias filosóficas. Algumas das mesmas idéias que escrevi sobre dialética nos ensaios do Syntopicon, tenho abordado em novos ensaios filosóficos. Nestes argumentei pela verdade das visões que sustentei, contra as visões opostas que rejeitei.

A filosofia corrige e purifica algumas das opiniões e convicções sustentadas pelo senso comum, mas a filosofia é também contínua com o senso comum, e elucida suas mais profundas convicções pelo fornecimento de sua base racional e elaboração.

O último ponto joga luz no porque da filosofia ser negócio de todos. Senso comum é uma posse humana comum. Nós todos vivemos no mesmo mundo, participamos em elementos comuns de nossa experiência dele, tendo mentes humanas que são especificamente as mesmas em todos os membros das espécies. Então, quando seres humanos filosofam em momentos de reflexão sobre os problemas sérios que confrontam todos, eles compartilham o mesmo pano de fundo. Apenas aqueles que fazem da filosofia sua vocação para a vida adquirem as habilidades intelectuais para ir mais fundo e além do que os indivíduos reflexivos que partilham do senso comum.

Extraído do “Prólogo”, The Four Dimensions of Philosophy (Macmillan Publishing Company, 1993).

Por Richard M.Weaver 

Tradução: Murilo Resende Ferreira

Introdução 

Este é mais um livro sobre o declínio do Ocidente. Tento aqui realizar duas coisas raramente encontradas na crescente literatura sobre o tema. Primeiramente, apresentarei um relato deste declínio baseado na dedução e não em analogias. Os pressupostos são a inteligibilidade do mundo e a liberdade humana e por isso considero que as conseqüências que estamos agora expiando são produtos não de uma necessidade biológica ou de qualquer outro tipo, mas sim de escolhas pouco inteligentes. Secundariamente, serei ousado o suficiente para propor, senão uma solução completa, pelo menos o começo de uma, pois acredito que um homem não deve permitir que um atestado de impotência moral seja o complemento de uma análise científica.

Ao considerar o mundo para o qual esta problemática é endereçada, fiquei fortemente impressionado pela dificuldade de se fazer com que certos fatos iniciais sejam admitidos. Esta dificuldade se deve em boa parte à Teoria Whig (liberalismo anglo saxão) da história e sua crença de que o ponto mais avançado no tempo representa também o ponto de maior desenvolvimento humano. Sem dúvida alguma esta teoria é amparada pelas “teorias da evolução” que sugerem aos ingênuos uma espécie de passagem necessária do simples para o complexo. Mas ainda assim o problema central se encontra em um estrato mais profundo. É o problema terrível, quando se trata de casos reais, de se fazer com que os homens saibam distinguir entre o melhor e o pior. Existiriam pessoas hoje dotadas de uma escala suficiente de valores racionais e capazes de conectar estes predicados à inteligência? Há bases suficientes para se dizer que o homem moderno se tornou um idiota amoral. São tão poucos os que se dão ao trabalho de examinar suas vidas, ou aceitar a resposta necessária à admissão de que nosso estado presente pode ser um estado decaído, que somos levados a perguntar se as pessoas de hoje realmente sabem o que se quer dizer com a superioridade de um ideal. Pode-se esperar que a razão abstrata seja falha nestas pessoas, mas o que se pode pensar quando fatos do tipo mais concreto lhes são apresentados, e elas continuam impotentes em fazer alguma distinção ou em aprender alguma lição? Por quatro séculos todo homem tem sido não somente seu próprio padre, mas também seu próprio professor de ética e a conseqüência é uma anarquia que ameaça até mesmo aquele consenso mínimo necessário para a existência de uma sociedade política.

Estamos com certeza justificados em dizer o seguinte sobre o nosso tempo: se desejares encontrar o monumento à nossa loucura, olhe a sua volta. Em nosso próprio tempo, vimos cidades sendo obliteradas e crenças ancestrais completamente afligidas. Podemos até perguntar, com as palavras de Mateus, se não estamos face a face com “uma grande tribulação, uma como nunca ocorreu desde o princípio dos tempos”. Nos movemos por muito tempo com a confiança impetuosa de que o homem havia atingido uma posição de independência que deixara as antigas restrições completamente inúteis. Agora, na primeira metade do século vinte, no topo do progresso moderno, assistimos a explosões inéditas de ódio e violência, vimos nações inteiras desoladas pela guerra e transformadas em campos penais por seus conquistadores; encontramos metade da humanidade olhando para a outra metade como se olham para criminosos. Em todos os lugares surgem sintomas de psicoses em massa. E de forma ainda mais impressionante aparecem discordâncias sobre os valores mais básicos, fazendo com que todo o globo planetário seja ridicularizado por palavras com múltiplos e conflitantes significados. Estes sinais de desintegração despertam medo, e o medo leva a tentativas desesperadas e unilaterais de sobrevivência, o que faz com que o processo de declínio se acelere.

Como Macbeth, o homem ocidental fez uma má escolha, que se tornou a causa final e eficiente de outras más escolhas. Será que esquecemos nosso encontro com as bruxas na floresta? Ele ocorreu no final do século quatorze, e as bruxas disseram ao protagonista deste drama que o homem poderia se realizar mais completamente se ele abandonasse sua crença na existência dos transcendentais. As forças das trevas estavam agindo sutilmente, como sempre, e elas esconderam essa proposição sob a forma de um ataque inocente aos “universais”.

Neste momento pode ser levantada a acusação de simplificação excessiva do processo histórico, mas eu tomo o ponto de vista de que as políticas conscientes de homens e governos não são meras racionalizações daquilo que foi trazido por forças não compreensíveis. Eles são, na verdade, deduções de nossas mais básicas idéias sobre o destino humano e elas tem, apesar de não total, poder para determinar nosso percurso.

Por esta razão, irei voltar minha atenção sobre William de Occam como o melhor representante de uma mudança que se abateu sobre a concepção humana de realidade neste momento histórico. Foi Willian de Occam quem propôs a doutrina fatal do “nominalismo”, que nega a existência real dos universais. Seu triunfo fez com que os termos universais se tornassem meros nomes servindo nossa conveniência. A questão verdadeira aí é a de se realmente existe uma fonte de verdade superior e independente do homem; e a resposta para esta questão é decisiva para a visão de qualquer um sobre a natureza e o destino da humanidade. O resultado prático da filosofia nominalista é o banimento da realidade que é percebida pelo intelecto e o coroamento da realidade que é percebida somente pelos sentidos. Com esta mudança na afirmação do que é real toda a orientação da cultura é alterada e já estamos na estrada para o empirismo moderno.

É fácil ser cego em relação ao significado de uma mudança que está distante no tempo  e é de um caráter abstrato. Aqueles que não descobriram que a visão de mundo é a coisa mais importante a respeito de um homem devem considerar a seqüência de circunstâncias que, com perfeita lógica, procederam desta mudança. A negação dos universais traz consigo a negação de tudo que transcende a experiência. A negação de tudo que transcende a experiência significa inevitavelmente – apesar de se encontrarem caminhos para se proteger disto – a negação da verdade. Com a negação da verdade objetiva não há escapatória de um relativismo onde “o homem é a medida de todas as coisas”. As bruxas falaram com o habitual equívoco dos oráculos quando disseram ao homem que ele poderia se realizar mais completamente com esta escolha fácil, pois elas estavam iniciando um caminho que corta o homem da realidade. Assim começou a “abominação da desolação”, aparecendo hoje como um sentimento de alienação de qualquer verdade fixa.

Devido ao fato de que uma mudança de crença tão profunda eventualmente influencia todos os conceitos, emergiu após algum tempo uma nova doutrina da natureza. Se antes a natureza era considerada uma imitação de um modelo transcendente e uma realidade imperfeita, a partir deste momento passou a ser vista como portadora dos princípios de sua própria constituição e comportamento. Esta revisão teve duas conseqüências importantes para o questionamento filosófico. Primeiramente, estimulou um estudo detalhado da natureza que veio a ser chamado de ciência, devido à suposição de que seus atos e experimentos revelavam a própria “essência” das coisas. Secundariamente, e através da mesma operação, ela descartou a doutrina das formas imperfeitamente realizadas. Aristóteles tinha reconhecido um elemento de irracionalidade no mundo, mas a visão da natureza como um mecanismo racional expulsou este elemento. A expulsão do elemento de irracionalidade na natureza foi seguida pelo abandono da doutrina do pecado original. Se a natureza física é a totalidade e se o homem é da natureza, é impossível vê-lo como constitucionalmente mal; seus defeitos agora devem ser atribuídos somente à ignorância ou alguma forma de privação social. Chegamos então por pura dedução à doutrina da bondade original do homem.

E o fim ainda não chegou.  Se a natureza é um mecanismo autônomo e o homem um animal racional adequado às suas necessidades, o próximo passo é elevar o racionalismo para o status de filosofia.  Como o homem se propôs a não ir além do mundo sensível, era adequado que ele considerasse como sua vocação intelectual mais alta os métodos de interpretação dos dados fornecidos pelos sentidos. Esta foi a transição para Hobbes, Locke e os racionalistas do século dezoito, que ensinavam que o homem precisava somente raciocinar corretamente sobre a evidência natural.  A pergunta sobre como o mundo foi feito se torna então sem sentido, pois este questionamento pressupõe algo anterior à natureza na ordem dos existentes. Assim, não é mais o misterioso fato da existência do mundo que interessa ao novo homem, cuja sistematização dos fenômenos é, como Bacon declarou em Nova Atlantis, um meio para o domínio.

Neste estágio a religião começa a assumir uma dignidade ambígua, e a pergunta sobre sua sobrevivência em um mundo de racionalismo e ciência empírica não pode deixar de ser feita. Uma solução era o deísmo, que transforma Deus no resultado de uma leitura racional da natureza. Mas esta religião, como todos que negam uma verdade anterior e superior, era impotente para cativar as pessoas, ela simplesmente deixava cada homem livre para fazer o que quisesse do mundo aberto para seus sentidos. Seguiram-se as referências à “natureza e ao Deus da natureza”, e a anomalia de uma religião “humanizada”.

O materialismo já aparecia próximo no horizonte, porque já estava implícito no que já havia sido dito e feito.  Logo se tornou imperativo explicar o homem por seu meio ambiente, trabalho que coube a Darwin e outros no século dezenove (é ainda mais significativo do caráter geral dessas mudanças que outros estudantes estivessem chegando a explicações similares quando Darwin publicou a sua em 1859). Se o homem tinha chegado a este século ainda perseguindo nuvens de glória transcendental, ele agora estava explicado de uma forma que agradava aos positivistas.

Com o ser humano agora firmemente escorado na natureza, de um só golpe se tornou necessário questionar o caráter fundamental de suas motivações. A necessidade biológica, na forma da de sobrevivência dos mais aptos foi oferecida como causa causans, depois que a importante questão da origem do homem foi decidida em favor do materialismo científico.

Depois de ter sido concedido que o homem é moldado completamente por pressões ambientais, é-se obrigado a estender a mesma teoria de causalidade a todas suas instituições. O filósofo social do século dezenove encontrou em Darwin um poderoso suporte para a idéia de que o homem só age a partir de incentivos econômicos, e foram eles que completaram a abolição do livre-arbítrio. O grande espetáculo da história se tornou reduzível ao esforço econômico de indivíduos e classes; e elaborados prognósticos foram construídos sobre a teoria do conflito econômico e sua resolução. O homem criado como imagem divina, o protagonista de um grande drama no qual a alma tem seus interesses, foi trocado pelo homem consumidor e perseguidor de riquezas.

Finalmente surgiu o behaviorismo psicológico, que negou não somente o livre-arbítrio, mas até mesmo meios elementares de direção como o instinto.  A natureza escandalosa deste tipo de teoria é facilmente aparente e por isso o behaviorismo não conquistou tantos adeptos quanto seus antecessores; apesar disso, era somente uma extensão lógica dos antecedentes e deveria ser abraçado com paixão pelos defensores das causas materiais. É, essencialmente, uma redução ao absurdo da linha de raciocínio que começou quando o homem deu um adeus caloroso para o conceito de transcendência.

Não há melhor palavra para descrever a situação do homem moderno do que “abismalidade” (“abysmality”, no original). Ele está em um profundo e escuro abismo, não possuindo nada para levantar a si mesmo. Sua vida é uma prática sem teoria. Assim que ele se vê cercado de problemas, acaba aumentando a confusão ao lidar com eles a partir de ações ad hoc. Secretamente ele tem um apetite pela verdade, mas se consola com o pensamento de que sua vida deve ser experimental. Ele vê suas instituições se esmigalhando e racionaliza o fato com alusões à emancipação. Guerras devem ser travadas, aparentemente com uma freqüência crescente; e por isso ele revive velhos ideais – ideais que seus pressupostos atuais tornaram sem sentido – e, através da máquina do Estado, os força a serem funcionais novamente. Este homem luta contra o paradoxo de que uma imersão total na matéria o torna despreparado para lidar com os problemas do mundo material.

Seu declínio pode ser representado como uma longa série de abdicações. Ele tem encontrado cada vez menos bases para a autoridade, ao mesmo tempo em que se acreditava no centro da autoridade do Universo; na verdade, parece existir um processo dialético que toma o seu poder na mesma proporção em que demonstra que sua independência o torna apto para o poder.

Esta estória é eloqüentemente refletida nas mudanças que se abateram sobre a educação. A mudança de verdades do intelecto para fatos da experiência se seguiu rapidamente ao encontro com as bruxas. Um pequeno sinal aparece, “uma nuvem menor do que a mão de um homem”, em uma mudança que surgiu no estudo da lógica no longínquo século quatorze de Occam. A lógica foi “gramaticizada” (“grammaticized”, no original), passando de uma ciência que ensinava o homem à “encontrar a verdade” a uma que o ensinava a “falar corretamente” ou de uma divisão ontológica por categorias para um estudo da significação, com o foco inevitável
em significados históricos. Aqui começa o assalto sobre a definição: se as palavras não correspondem mais a realidades objetivas, não parece errado ter grande liberdade com estas palavras.  A partir deste ponto, a fé na linguagem como uma forma de se chegar à verdade enfraquece, até o nosso próprio tempo, e preenchida por um profundo sentido de dúvida, passe a procurar por um remédio na nova ciência chamada semântica.

Voltemos então ao assunto da educação. A Renascença, com intensidade crescente, adaptou a orientação de seus estudos para a produção de um homem de sucesso no mundo, apesar de não o ter deixado sem a filosofia e as graças, porque era ainda, por herança ao menos, um mundo “ideacional” (“ideational”, no original) e, portanto, estava próximo o suficiente de concepções transcendentais para ser capaz de perceber os efeitos desumanos da especialização. No século dezessete as descobertas físicas pavimentaram o caminho para a incorporação das ciências, mas foi só no século dezenove que estas começaram a questionar a própria continuação das antigas disciplinas intelectuais. E neste período a mudança ganhou impulso, ajudada por dois desenvolvimentos de enorme influência. O primeiro foi o aumento patente do domínio humano sobre a natureza, fato que impressionou a todos a não ser os mais pensativos; e o segundo foram as reclamações crescentes por educação popular. O último poderia ter se mostrado um bem em si mesmo, mas naufragou no problema insolúvel da democracia igualitária: ninguém estava na posição de dizer com o quê as multidões famintas deveriam ser alimentadas. Finalmente, em uma rendição abjeta à situação, em uma abdicação da autoridade do conhecimento, veio o sistema eletivo. Este foi seguido por um carnaval de especialismo, profissionalismo e vocacionalismo, normalmente gerados e protegidos por estranhos instrumentos burocráticos, fazendo com que sob o nome honrado da Universidade, fossem negociados uma variedade curiosa de interesses, entre os quais não poucos eram anti-intelectuais
em suas pretensões. A instituições de ensino não controlaram, mas sim contribuíram para o declínio ao perder interesse no Homo sapiens em favor do desenvolvimento do Homo faber.

Estudos se tornam hábitos e é fácil ver estas mudanças refletidas no tipo dominante de líder de época para época. No século dezessete era, de um lado, o monarquista e defensor culto da fé e, de outro, intelectuais aristocratas do tipo de John Milton e os Puritanos teocratas que colonizaram a Nova Inglaterra. O próximo século assistiu a dominação dos Whigs na Inglaterra e o surgimento dos enciclopedistas e romancistas no Continente, homens que não careciam de uma base intelectual, mas que freqüentemente cortavam as ligações com a realidade ao sucumbirem à ilusão de que o homem é bom por natureza. A resposta de Frederico o Grande para um sentimentalista, “Ach, mein lieber Suler, er kennt nicht diese verdammte Rasse” marca a diferença entre as duas visões de mundo. O próximo período foi testemunha da soberania do líder popular e demagogo, o típico inimigo do privilégio, que expandiu a franquia eleitoral na Inglaterra, gerou a revolução no Continente, e nos Estados Unidos substituiu a ordem social que os “Founding Fathers” haviam contemplado com o demagogismo e a máquina política urbana. O século vinte trouxe à luz o líder de massas, apesar de que neste ponto ocorre uma divisão cuja importância profunda teremos a oportunidade de demarcar. Os novos profetas da reforma se dividem agudamente entre humanistas sentimentais e um grupo elitizado de teóricos sem remorsos e que se orgulham de sua liberdade de qualquer sentimentalidade. Ao odiarem este mundo que eles não fizeram e marcados por uma libertinagem de séculos, os comunistas modernos – revolucionários e teóricos – se movem em direção ao rigor intelectual. Em sua decisão se encontra a mais aguda resposta à deserção do intelecto pelo homem da Renascença e seus sucessores. Nada é mais perturbador para o homem moderno do Ocidente do que a clareza lógica com que os comunistas enfrentam todos os problemas. Quem pode dizer que este sentimento não é nascido de uma profunda apreensão de que aqui estão os primeiros realistas verdadeiros em centenas de anos e que nenhum desvio pelo caminho do meio poderá salvar o liberalismo Ocidental? Esta estória da passagem do homem de um transcendentalismo religioso ou filosófico foi contada muitas vezes, e, como ela foi contada usualmente como uma estória de progresso, é extremamente difícil fazer com que as pessoas de hoje possam ver implicações contrárias. Ainda assim, estabelecer o fato da decadência é o dever mais urgente de nosso tempo, pois, até que tenhamos demonstrado que o declínio cultural é um fato histórico – algo que pode ser estabelecido – e que o homem moderno vem destruindo sua herança, não poderemos combater aqueles que se tornaram presos do otimismo histérico. 

O otimismo histérico irá prevalecer enquanto o mundo não admitir novamente a existência da tragédia, e ele não pode admitir a existência da tragédia até que distinga novamente entre o bem e o mal. A esperança de uma restauração depende da recuperação da “cerimônia da inocência”, daquela clareza de visão e conhecimentos das idéias que nos permitem perceber o que é alheio e destrutivo, aquilo que não é compatível com nossas ambições morais. O tempo para se perseguir isto é agora, antes que tenhamos adquirido a perfeita despreocupação daqueles que preferem a perdição. Pois, se deixarmos as coisas seguirem seu curso, o movimento se torna centrífugo; alegramos-nos em nossa miséria e nunca estamos cansados da sensação de realização negativa que se segue à destruição mortal de mais uma referência cultural e intelectual. Sob estas circunstâncias, não é surpresa alguma que, ao pedirmos às pessoas que pelo menos considerem a possibilidade da decadência, encontremos incredulidade e ressentimento. Devemos considerar que de fato estamos pedindo uma confissão de culpa e a aceitação de uma dura obrigação; estamos fazendo exigências em nome do ideal ou supra pessoal e não podemos esperar uma acolhida melhor do que a que os perturbadores da complacência receberam em qualquer outra época. Ao contrário, nossa acolhida deve ser ainda pior hoje, pois um século e meio de ascensão burguesa gerou um tipo de mente altamente fechada para pensamentos preocupantes. A isto se deve adicionar o egotismo do homem moderno, alimentado por muitas fontes, algo que dificilmente dá espaço à humildade necessária para a autocrítica. 

Os apóstolos da modernidade normalmente principiam sua resposta por um catálogo das conquistas modernas, não percebendo que elas são somente testemunhas de sua imersão nos particulares. Devemos lhes recordar que não podemos começar a enumerar antes que esteja definido o que deve ser procurado ou provado. Não será suficiente apontar para as invenções e progressos de nosso século a não ser que possa ser demonstrado que são outra coisa além do que uma esplêndida eflorescência da deterioração. Quem quer que deseje elogiar alguma conquista moderna deve esperar até que tenha relacionado a mesma com os objetivos professados de nossa civilização assim como os Escolásticos relacionavam um teorema à sua doutrina da natureza de Deus. Todas as demonstrações que não contenham isto carecem de sentido. Se estivermos de acordo, no entanto, que iremos falar de fins antes de meios, podemos começar perguntando algumas questões perfeitamente comuns sobre a condição do homem moderno. Comecemos, antes de tudo, inquirindo se ele sabe mais ou é, na totalidade, mais sábio do que seus antecessores. 

Esta é uma consideração de peso, e se a reivindicação de maior conhecimento por parte dos modernos for correta, nossa crítica cai pelo chão, pois é dificilmente imaginável que pessoas que tem aumentado seu conhecimento por século tenham escolhido um mau caminho.  Tudo depende, é claro, do que queremos dizer com conhecimento. Eu irei aderir à proposição clássica de que não há nenhum conhecimento no nível da sensação e que, portanto, o conhecimento se refere aos universais, e que tudo que o que conhecemos como verdade deve nos permitir a predição. O processo de aprendizado envolve interpretação, e quanto menos particulares precisarmos para chegar até uma generalização, pupilos mais aptos na escola da sabedoria nós seremos. Toda a tendência do pensamento moderno, e poderíamos até dizer todo o seu impulso moral, é manter o indivíduo ocupado com uma indução sem fim. Desde o tempo de Bacon que o mundo tem se distanciado, ao invés de se aproximar, dos primeiros princípios. Assim, no nível verbal vemos a “verdade” sendo substituída pelos “fatos”, e no nível filosófico, somos testemunhas de ataque após ataque sobre as idéias abstratas e o conhecimento especulativo. O pressuposto implícito do empirismo é de que a própria experiência nos dirá o que é que estamos experimentando. Em âmbito mais popular, pode-se deduzir de certas colunas de jornal e programas de rádio que o homem médio está imbuído com esta noção, imaginando que a conquista industriosa dos particulares irá torná-lo um homem de sabedoria. Com que rapidez patética ele recita os seus “fatos”! Disseram-lhe que conhecimento é poder e que o conhecimento consiste na acumulação de muitas coisas pequenas. 

A mudança de conhecimento especulativo para a investigação da experiência deixou o homem moderno tão aterrado com a multiplicidade que ele não consegue mais enxergar seu caminho. A partir disto podemos entender o dito de Goethe, segundo o qual só se pode dizer que alguém sabe muito no sentido de que ele sabe pouco.  Se o nosso contemporâneo exerce alguma profissão, ele pode ser capaz de descrever um pedaço minúsculo do mundo com fidelidade, mas ainda não possui entendimento. A Verdade não pode existir em um programa de ciências separadas e o pensamento especializado será invalidado assim que novas relações sejam introduzidas.

O mundo do conhecimento “moderno” é como o universo de Eddington, se expandindo por difusão até que se aproxime do ponto de nulidade. O que os defensores da presente civilização querem dizer, quando dizem que o homem moderno tem uma educação superior à de seus antecessores, é que ele é um literato dos grandes números. Esta habilidade pode ser demonstrada; ainda assim pode-se questionar se já existiu uma panacéia tão enganadora, e se não estamos compelidos, depois de centenas de anos de experiência, a ecoar a observação amarga de Nietzsche: “A todos sendo permitido o aprendizado da leitura, se arruinou a longo prazo não só a escrita, mas também o raciocínio”. O problema não é que as pessoas possam ler, mas sim o que elas efetivamente lêem, e o que elas podem aprender com estas leituras, impulsionadas por todos os meios imagináveis. É isto que define o valor deste nobre experimento. Nós lhes demos uma técnica de aquisição; mas quanta tranqüilidade podemos ter em relação à forma em eles a utilizam?  Em uma sociedade em que há a livre expressão e a popularidade é recompensada, eles lêem principalmente aquilo que os rebaixa e estão constantemente expostos às manipulações dos controladores das máquinas de impressão. Eu tentarei deixar isto bem claro mais à frente.  Pode-se duvidar que uma pessoa em cada três consiga retirar algum conhecimento verdadeiro de suas leituras livremente escolhidas. O número assustador de fatos a que o homem tem acesso hoje somente o afasta da concentração sobre os princípios fundamentais, fazendo que com que sua orientação se torne periférica. E vagando acima de tudo como uma lembrança deste fato está a tragédia da Alemanha moderna, a grande nação completamente alfabetizada e educada.

Aqueles que se juntam aos baconianos na preferência por sapatos em detrimento da filosofia responderão que esta é uma reclamação inútil, porque a verdadeira glória da civilização moderna é a perfeição material que o homem atingiu. E provavelmente poderia se mostrar estatisticamente que o homem médio de hoje, em países não desolados pela guerra, tem mais coisas para consumir do que seus antepassados. Mas em relação a isto devem ser feitos dois importantes comentários.

O primeiro é que como o homem moderno não definiu seu caminho dentro da vida, ele sempre entra em uma “série infinita” assim que se joga na luta por um “melhor” padrão de vida.  Uma das disparidades mais estranhas da história se encontra no sentimento de abundância percebido por sociedades mais antigas e simples e o sentimento de escassez percebido pelas sociedades ostensivamente mais ricas de hoje. Charles Feguy se referiu ao sentimento de “lenta estrangulação econômica” do homem moderno, seu senso de nunca ter o suficiente para manter o que seu padrão de vida exige. Padrões de consumo que ele não pode alcançar, e que ele não precisaria alcançar, se tornam literalmente deveres. Com a abundância do viver simples sendo substituída pela escassez da vida complexa, parece que, de uma forma ou outra ainda não explicada, formalizamos a prosperidade até que ela tenha se tornado, para a maioria das pessoas, somente uma fábula da imaginação. Certamente a disputa nunca estará vencida para os baconianos até que se tenha provado que a substituição da ganância pelo desapego, de um espiral ascendente de desejos por um padrão estável de necessidade, leva a uma condição humana mais feliz.

Suponha-se, no entanto, que ignoremos este sentimento de frustração e voltemos nossa atenção para o fato de que, por comparação, o homem moderno tem mais. Esta mesma circunstância gera um conflito, pois é uma lei constante da natureza humana de que quanto mais o homem tem para se contentar, menos disposto ele se torna para suportar a disciplina do trabalho – ou seja, ele se torna menos capaz de produzir aquilo que o permite consumir. O trabalho deixa de ser funcional dentro da vida e se torna algo que é rancorosamente trocado por aquela competência, ou superficialidade, a que todos têm “direito”. Uma sociedade mimada a este ponto pode ser comparada a um bêbado: quanto mais ele bebe menos capaz se torna para trabalhar e adquirir os meios para prosseguir
em seu hábito. Uma grande organização material, por sua tentação para a luxúria, torna seu proprietário despreparado para o trabalho necessário para mantê-la, como já foi observado inúmeras vezes nas vidas dos indivíduos e das nações.

Mas vamos abandonar todas as considerações particulares deste tipo e perguntar se o homem moderno, por razões claras ou obscuras, sente uma maior felicidade. Devemos evitar percepções superficiais e procurar por algo fundamental.  Eu estaria disposto a aceitar a definição de Aristóteles de um “sentimento de vitalidade consciente”. Será que ele se sente à altura da vida; será que ele olha para ela assim como um homem forte olha para uma corrida?

Primeiramente, devemos tomar conhecimento da profunda ansiedade psíquica, da prevalência extraordinária da neurose, algo que torna nossa época única. O típico moderno tem o olhar de um perseguido. Ele sente que nós perdermos o contato com a realidade. Isto, por sua vez, produz uma desintegração interior, e a desintegração torna impossível aquele tipo de previsão razoável pela qual, nas eras de sanidade, os homens são capazes de ordenar suas vidas. E o medo que a acompanha libera a terrível força desorganizadora do ódio e então Estados são ameaçados e pululam guerras por todos os lados. Poucos homens de hoje estão certos de que alguma guerra não irá acabar com a herança de seus filhos, e mesmo que o mal seja controlado, o indivíduo não se sente tranqüilo, pois sabe que o Juggernaut tecnológico pode bagunçar ou destruir o padrão de vida que ele criou para si mesmo. Uma criatura ordenada a olhar o antes e o depois descobre que fazer o último está fora de moda e que fazer o primeiro está se tornando quase impossível.

Adiciona-se a isto outra privação. O homem de hoje está continuamente escutando que ele tem mais poder do que nunca na história, mas sua experiência diária é de impotência.  Olhe para ele hoje em algum lugar de uma grande cidade.  Se ele está numa organização de negócios, as chances são grandes de que ele tenha sacrificado qualquer outro tipo de independência em retorno de uma dúbia independência financeira. A moderna organização social e a organização corporativa transformam a independência em algo caro, e, de fato, pode tornar a integridade comum um luxo proibitivo para o homem ordinário, como Stuart Chase demonstrou. Não somente é bem possível que este homem seja um escravo em seu lugar de trabalho, como ele é alocado, encaixotado e confinado de maneiras incontáveis, muitas das quais são somente mecanismos que tornam possível a existência física conjunta das grandes massas. Devido à privação do que é justo, o resultado é a frustração, e por isso o olhar, nas faces daqueles que ainda não se tornaram minúsculos, de desejo e infelicidade.

Há algumas questões que devem ser feitas para os apologistas do progresso.  Certamente será objetado que a decadência desta época é a das ilusões permanentes da humanidade; será dito que cada geração sente em relação à próxima a mesma desconfiança que os pais sentem em relação à capacidade dos filhos em lidarem com o mundo lá fora. Em resposta devemos afirmar que, dadas as condições descritas, cada geração sucessiva demonstra um declínio, no sentido de que se aproxima cada vez mais do abismo.  Quando a mudança está em curso, cada geração terá sua parte na mesma, e que algumas culturas passaram de um alto estado de organização para a dissolução pode ser demonstrado objetivamente como quase nada na história. Deve-se somente pensar na Grécia, Veneza e na própria Alemanha. A asserção de que mudanças de geração para geração são ilusórias e que só existem ciclos de reprodução biológica, é outra forma de negação das normas superiores, e, em ultima instância, do conhecimento, sendo este o próprio fenômeno que está na raiz de nossa degradação.

A civilização tem sido um fenômeno intermitente; a insolência do sucesso material nos blindou para esta verdade. Muitas sociedades tardias demonstraram um brilhantismo pirotécnico e uma capacidade para o refinamento muito além do que qualquer coisa vista em seus dias de vigor. Que tal coisa ainda possa existir e ainda trabalhar contra a resolução de caráter ligada à capacidade de escolha, que é âncora da sociedade, é a grande lição a ser aprendida. No final de tal análise nosso problema é o de como recuperar a integridade intelectual que permite ao homem reconhecer a hierarquia dos “bens” dentro da realidade. O capítulo inicial, portanto, tenta definir qual a fonte última de nossos sentimentos e pensamentos sobre o mundo, e que torna nossos julgamentos sobre a vida não cambiantes e casuais mais sim necessários e corretos.

Palestra de Olavo de Carvalho
Rio de Janeiro, 18 de Outubro de 2001
Transcrição: Fernando Antônio de Araújo Carneiro
Revisão: Patrícia Carlos de Andrade

Sem revisão do professor 

Fonte: http://www.olavodecarvalho.org/palestras/2001educacaoliberal.htm#r4

Agradeço comovido as palavras do deputado Carlos Dias e da minha querida amiga Mina Seinfeld ¹. E, aliás, essa é não somente uma oportunidade para ela falar a meu respeito, mas para contar também algumas coisas a respeito dela. A professora Mina está envolvida numa luta que é paralela à minha, onde encontra condições muito parecidas. Nós dois estamos envolvidos na luta contra as drogas, apenas a espécie de droga é que muda: sobre as drogas de que ela trata, ainda há a discussão de se serão liberadas ou não, ao passo que as drogas de que falo, não apenas estão liberadas, como são obrigatórias. A diferença é mais ou menos esta. Mas, neste esforço monumental e meritório da professora Mina, ela encontra a mesma resistência que encontro na minha área, porque todos estão contra: os drogados, os traficantes, os que têm interesse político na coisa, os indiferentes e todos aqueles que querem parecer bonzinhos – todos os politicamente corretos. E, de fato, quando você vai para um debate é exatamente como ela descreveu: são trinta pessoas para falar a favor e uma contra e depois, na transcrição, ainda cortam umas frases do que a pessoa falou e ficam lá somente três linhas, para provar que o debate foi bastante democrático. Isto é pior do que não ter debate nenhum, é uma falsificação.

Agradeço muito a meus alunos essa iniciativa. A idéia foi inteiramente deles, que têm um grande mérito em fazer isto, abrir a outras pessoas a mesma oportunidade. Nosso curso aqui no Rio tem sido quase que confidencial. Creio que existe aqui há dezoito anos e nunca foi anunciado nem avisado; continua existindo, não sei como. Em São Paulo há toda uma infra-estrutura montada, o número de alunos é bem grande, e no Paraná são cento e cinqüenta alunos. É um pouco estranho que aqui no Rio de Janeiro, que ainda é a capital cultural do Brasil, nosso curso seja tão secreto assim. Não me incomodo se dou aula para um, dois ou cem alunos: o problema é exatamente o mesmo. Ademais, esse tipo de ensino requer muito tempo para dar frutos. Calculo mais ou menos dois anos, para a pessoa começar a perceber o que está mudando em sua vida, no seu enfoque existencial.

Agora, o tema de hoje, que é a educação liberal, é mais abrangente do que a proposta do meu curso; o curso é uma das modalidades, um dos capítulos do que chamaríamos de educação liberal. Liberal não se confunde com o liberalismo político, a ideologia de Adam Smith, Herbert Spencer e outros, nem com o sentido da palavra liberal nos Estados Unidos que quer dizer esquerdista, mas tem a ver com a noção, hoje em dia puramente nominal, de profissões liberais. Profissões liberais, como o próprio nome diz, se opõem às profissões servis, que são exercidas em troca de uma remuneração. Profissões liberais são exercidas num ato de liberalidade do indivíduo; ou seja, o profissional liberal está de algum modo obrigado a exercer a sua tarefa somente por um mandamento interno, somente por um dever interno, e ele tem que exercer aquilo com ou sem remuneração, ou até mesmo pagando para exercê-la. Esse é o sentido originário. Por exemplo, o médico na ética da idade média não poderia jamais recusar um paciente que não tivesse dinheiro para pagá-lo; o advogado a mesma coisa. E, por isso mesmo, quando havia uma remuneração, esta se chamava honorário. Honorário é algo que damos ao indivíduo não pela tarefa que ele desempenhou, mas em reconhecimento da honra de sua posição na sociedade ou do mérito de seu saber. Tanto faz dar cinqüenta centavos ou cinqüenta mil, porque o que vale é a intenção.

Hoje em dia, não é mais assim. Quando consultamos um advogado a primeira coisa que ele faz é puxar uma tabela de honorários. A expressão tabela de honorários é uma contradição de termos, pois se são honorários, não há tabela. Tabelas são de salários ou de preços, tabela de honorários não é possível.

Na idade média, a formação para as profissões liberais começava com a absorção do que se chamava as artes liberais. Eram um conjunto de disciplinas, das quais três tratavam essencialmente da linguagem e do pensamento e quatro tratavam dos números, entendidos num sentido muito mais amplo do que hoje estamos acostumados a designar por este nome, e das proporções. O número seria o sentido geral da forma e da proporção. As quatro disciplinas que lidavam com o número eram a aritmética, a geometria, a música e a astronomia ou astrologia. A astrologia veio a se dividir em duas áreas: a astrologia esférica, que era o estudo da esfera celeste, e a astrologia judiciária, que era o que hoje chamamos de astrologia – uma especulação, seja científica ou outra coisa, sobre as coincidências temporais entre o que se passa no movimento dos astros e os acontecimentos terrestres. Tudo isso era considerado parte das matemáticas, ou seja, a matemática era, de modo geral, a ciência da medida e da proporção. As outras três disciplinas eram a gramática, a lógica ou dialética, e a retórica.

Esta formação básica, que geralmente começava bem mais tarde do que hoje, aos quatorze anos, visava a transmitir ao indivíduo, por um lado, o senso das proporções, o senso da forma do mundo e, por outro lado, os meios de compreensão, expressão e participação na cultura humana ².

O que hoje chamamos de educação liberal é uma adaptação das artes liberais antigas, feita sobretudo por dois educadores, Robert Hutchins e Mortimer Adler ³, no começo de século . Nesta adaptação, as artes liberais deixam de se distinguir das artes servis e começam a se distinguir do ensino profissional. Todas as áreas de ensino visam a transmitir determinadas habilidades profissionais; as artes liberais, em contra-partida, visam a formar o cidadão em geral, o cidadão não especializado. Mais especificamente com a ênfase na idéia de cidadão da democracia, subentendendo-se democracia pelo sistema onde vale a pena discutir, onde é possível haver uma discussão e onde há uma possibilidade de que as questões sejam arbitradas por meio da razão e não de motivos desconhecidos que uma autoridade possa ter para decidir assim ou assado.

A discussão é evidentemente inerente à própria idéia de democracia. Mas, por outro lado, a discussão é perfeitamente inútil se não há nenhum critério racional para arbitragem das discussões. Se não há nenhum meio de os lados em disputa provarem as suas razões, ou seja, se todas as razões se equivalem, então a discussão evidentemente não vai dar em nada e a coisa no fim será resolvida pelo meio da força. Pode ser a força física ou a força emocional, o apelo emocional da propaganda.

Adler e Hutchins eram pessoas que pensavam politicamente de maneira muito diferente entre si: Adler era mais conservador e Hutchins era definitivamente esquerdista. Mas, sabendo que há um compromisso inerente entre a idéia de democracia e a idéia de razão, achavam que podiam organizar um novo sistema de ensino não apenas baseado na tradição das artes liberais, mas na experiência acumulada do ensino das elites americanas. Nos Estados Unidos, antes mesmo da independência, se formaram vários colégios para a educação da elite que, quase instintivamente, adotaram como mecanismo básico de ensino, a leitura e a absorção do legado dos clássicos. Entendemos por clássico, uma obra que tem valor e interesse permanente, que tenha dado alguma contribuição que permanece eficaz ao longo dos tempos; aquela obra que, a despeito do tempo que passou depois que ela foi escrita, ainda tem algo a nos ensinar. Particularmente, e mais precisamente, se designam como clássicas obras que estabeleceram certas noções ou transmitiram certos ensinamentos, que vão formando patamares sucessivos de consciência humana, de tal modo que a discussão de determinados assuntos não tenha mais o direito de descer abaixo daquele patamar.

Por exemplo, a partir do momento em que Aristóteles formula a ciência da lógica não é mais possível discutirem-se legitimamente as coisas, como os sofistas e Sócrates discutiam, utilizando uma lógica rudimentar, onde os procedimentos de prova se confundiam provisoriamente a procedimentos destinados a impressionar o ouvinte. O próprio Sócrates, que é um crítico dos sofistas, incorre freqüentemente nesse tipo de argumentação. Não por maldade evidentemente, mas simplesmente porque os dois tipos de argumentação, a que visa a impressionar e a que visa a provar, não haviam ainda se distinguido perfeitamente. Essa distinção só veio mesmo com Aristóteles. E a partir do momento em que essa distinção fica estabelecida, cria-se uma espécie de patamar de consciência: não temos mais o direito de ignorar a existência dessa distinção ⁴.

A técnica da discussão e da prova foi elevada a nível de requinte quase inimaginável, mais tarde, pelos filósofos escolásticos, que também fixam um novo patamar de exigência. Depois surgem os processos de investigação e prova aceitos nas ciências naturais e isto vai se acumulando como uma série de patamares de exigência de modo que, teoricamente, não teríamos o direito de entrar na discussão de um assunto ignorando esses patamares já conquistados.

Dei o exemplo de patamares conquistados em filosofia, mas temos o mesmo processo em cada uma das ciências e sobretudo nas artes. Por exemplo, o que vai distinguir a escrita literária da escrita vulgar, nas artes literárias, é precisamente a consciência de uma evolução dos meios expressivos da arte, que a primeira traz dentro de si. A escrita literária é cheia de referências aos antecessores; referências a toda uma evolução anterior. É praticamente impossível encontrar um único verso da literatura moderna que não tenha dentro de si várias camadas de significado que foram sendo acumuladas pela evolução da poesia ao longo dos tempos. É evidente que, para o leitor perceber isso, é preciso que ele próprio tenha noção dessa evolução anterior, de modo que na medida que vai absorvendo esta consciência da evolução da arte literária, a leitura que faz de um poeta moderno seria imensamente mais rica do que a que poderia ser feita pelo sujeito que chegasse lá sem ter o conhecimento das referências. Ou seja, essa evolução vai sedimentando novas linguagens e novos códigos, cujo conhecimento é a condição para que se possa participar, de uma maneira consciente, do mundo cultural, do mundo das discussões, do mundo da comunicação.

A transmissão a um estudante ou a um jovem da consciência desses patamares é que seria precisamente a educação liberal.

O sistema político moderno é enormemente complexo. Se compararmos qualquer país hoje – Brasil, Uruguai ou Paraguai – com a República Romana, veremos que sua organização política é imensamente mais complexa. Para discutirmos um problema qualquer da economia ou da política paraguaias, precisaríamos ter um horizonte de consciência muito mais vasto que o que o cidadão romano ou o cidadão da democracia grega teriam que ter para compreender seus problemas locais. A acumulação desses patamares de consciência, portanto, forma a série de condições que, num dado momento da evolução histórica, o ser humano precisa cumprir para entender o que está acontecendo em torno dele. Entender o que está acontecendo não é não é um dever e não é atribuição de uma profissão especializada, mas é, de certo modo, uma possibilidade aberta a todos os cidadãos. Não podemos tornar isso obrigatório porque a aquisição desse patrimônio depende de uma capacidade pessoal e de uma disposição; uma vocação pessoal. Torná-lo obrigatório é, portanto, utópico.

Eu não acredito em educação universal obrigatória, de jeito nenhum. Não acredito em educação de quem não queira se educar. Acredito em oportunidade universal de educação. Abrir para todos, sim, mas tornar obrigatório é absolutamente inócuo.

A aquisição da consciência desses sucessivos patamares é uma possibilidade que está aberta aos cidadãos que desejem compreender o mundo em que estão. Porque o mundo atual não surgiu do nada, não foi inventado ontem, resulta de milhões de decisões e ações humanas que foram se encaixando umas às outras e que produziram resultados que não estavam sob o controle de ninguém. O código civil de qualquer país do ocidente e, de fato, toda a legislação moderna, por exemplo, certamente sofrem a influência do código de Napoleão. Napoleão chamou uma comissão de juristas que escrevia de um modo e ele riscava e dizia que não era daquele jeito, mas de outro. Ou seja, o código saiu da cabeça dele e, a partir desse momento, o impacto foi formidável. Mas se não temos consciência do modus raciocinandi, das razões que Napoleão teve para fazer isto desta maneira e não de outra, sofremos o impacto de novas legislações cujas razões profundas não conhecemos. Ou seja, não estamos capacitados para discutir aquilo.

Hoje em dia todo mundo acredita que existe o direito à liberdade de expressão e o direito à liberdade de opinião. Eu não acredito porque, para haver liberdade de opinião é preciso, em primeiro lugar, haver uma opinião. Mas a maioria das pessoas que exercem a liberdade de opinião não tem opinião. Para ter uma opinião, preciso ter prestado atenção em algo. Freqüentemente vemos pessoas que falam durante dez minutos sobre assuntos nos quais não prestaram atenção nem por dois minutos. Então não posso chamar isso de opinião: isto é uma efusão improvisada de palavras que brotam no momento da pessoa, mas sem nenhuma relação com o objeto do qual ela está falando. Então se acreditamos no direito universal à expressão das opiniões, que ele é um dado primeiro e incondicional, significa que todos têm o direito de falar pelo tempo que quiserem e todos têm a obrigação de ouvir. Então lhes pergunto: o que é o direito à liberdade de opinião sem a contra-partida que é o direito de não ouvi-la, o direito de ir embora? Por exemplo, nenhum de vocês está obrigado a ficar sentado aí. Vocês estão porque querem, mas têm o direito de ir embora a qualquer momento.

A própria idéia de direito à liberdade de expressão, à liberdade de opinião está condicionada ao mérito da opinião, ao valor da opinião. E esse valor é condicionado, no mínimo, pelo interesse que o próprio opinante tem no assunto. Imagina que o sujeito não se interessou pelo assunto o suficiente para se informar a respeito dele por cinco minutos que sejam. Por que ele teria o direito de falar sobre o assunto durante seis minutos e teríamos que escutá-lo? A conquista de uma opinião, portanto, é o primeiro passo para o exercício efetivo da liberdade de opinião. É evidente que quando o indivíduo expressa sua opinião numa assembléia, ele está de certa maneira se personificando; está dizendo: este sou eu, sou o camarada que pensa assim e assado. Dali em diante, ele será encarado como representante daquela opinião. Mas, se o sujeito dá uma opinião que pensou na hora e da qual não vai se lembrar nos próximos dez minutos, ele personifica o quê?

É só reparar um pouco nas discussões públicas que acontecem no Brasil e percebemos um fenômeno esquisito. Sabemos que as pessoas lêem pouco; os jornais de grande tiragem vendem hoje cerca de um milhão de exemplares, sendo que vendiam o mesmo na década de cinqüenta. Ou seja, a população cresceu formidavelmente, o número de escolas cresceu mais ainda, e as pessoas continuam lendo a quantidade de jornais que liam na década de cinqüenta. Quanto aos livros, não tenho cálculos mais atualizados, mas na década de noventa havia menos livrarias no Brasil do que na década de cinqüenta. Apesar dessa total falta de interesse em saber das coisas, as pessoas sempre têm interesse em opinar. Dificilmente vemos um repórter perguntar a uma pessoa na rua o que ela acha disso ou daquilo e receber como resposta: não sei, estou por fora do assunto. Nunca vi isso. As pessoas consultadas sempre têm opinião sobre qualquer coisa.

Vendo isso ao longo dos tempos, vi que esse é um traço antropológico muito estranho: uma sociedade onde as pessoas não se interessam pelo assunto, mas têm um interesse brutal em opinar a respeito dele. Não estranhamos isso apenas porque já nos acostumamos, mas essa é uma conduta anormal. É uma anomalia que, repetida ao longo do tempo, acabamos achando que é normal.

Ora, se tentamos convencer as pessoas de que existe um negócio chamado cidadania e que esta inclui o direito de opinar sobre questões públicas – e todos estão persuadidos disso – e ao mesmo tempo não cria a percepção de que para ter uma opinião é necessário ter prestado atenção no assunto, o que estamos fazendo com essa cidadania? A está transformando numa espécie de bolha de sabão, numa fantasia, numa mentira e numa paródia de si mesma. A noção de cidadania e de exercício da cidadania faz sentido a partir do momento em que as pessoas têm realmente opiniões, não confundindo a opinião com uma efusão qualquer de palavras que brota do inconsciente ou que foi ouvida num anúncio de rádio anteontem e o sujeito repete. Esse tipo de falatório é a degradação da liberdade de opinião, ele não é a própria liberdade de opinião. Sobretudo porque se espera que o exercício da liberdade de opinião contenha dentro de si a possibilidade de uma repetição, de uma reiteração e de uma luta pela própria opinião. Supõe-se que a opinião de um indivíduo valha algo para ele e, por isso, ele luta por ela. Mas se o sujeito não precisou pensar no assunto, se a opinião não lhe custou nada, quanto ela vale para ele? E a pergunta fatídica: por que devo prestar atenção à sua opinião por mais tempo que você levou para formulá-la? Se você levou dois minutos pensando no assunto, por que devo ouvi-lo durante três? Quando queremos que os outros façam o que não quisemos fazer, que sejam o que não somos, entramos diretamente no culto à Papai Noel. E chamar isso de formação da cidadania é achar que puerilizar as pessoas é torná-las cidadãos. Um homem que acha que os outros têm obrigação de ouvi-lo só porque ele é bonitinho é exatamente como aquela criança que, quando vem visita em casa, começa a fazer palhaçada e todos têm que achar bonito e passar a mão em sua cabeça. Qualquer cidadão que se atreva a falar em púbico com essa expectativa está se aviltando, está permitindo que a situação lisonjeie seus desejos pueris. Evidentemente não é esse tipo de formação do cidadão a que visamos.

Educar o cidadão em primeiro lugar não é educá-lo para falar, mas é educá-lo para saber, quer ele fale ou não. A famosa participação é apenas um exercício de uma força interior, de um poder que o indivíduo tem. A educação liberal consiste em dar a ele este poder, esta força interior e não em lhe dar os meios e as oportunidades de exercê-los.

Você já conheceu alguma pessoa que não tivesse nenhuma opinião sobre a sociedade em que vivemos? Acho que a minha avó não tinha mas ela foi a última pessoa. Se perguntasse isso para a minha avó ela perguntaria: ” do que está falando?” Ela nunca achou que existia essa possibilidade de ter uma opinião geral sobre a sociedade em que estava. Mas a partir da minha geração, ou talvez a de meus pais, todo mundo foi educado para ter uma opinião sobre a sociedade, ou seja, exercer uma coisa que se chama a crítica social. Qual é sua real possibilidade de ter uma visão crítica da sua sociedade? Em primeiro lugar, para isso você precisaria ter uma idéia do funcionamento da sociedade. Isso leva algum tempo; é um pouco trabalhoso. Mas mesmo que tivesse a visão geral, você acredita realmente que o membro de uma sociedade consegue colocar a cabeça para fora dela, acima dela, e julgá-la desde cima? Se todos somos de certo modo produtos da sociedade em que estamos, nossas opiniões, incluindo as negativas que sobre a própria sociedade, são criações dela mesma e fazem parte do mesmo mal que denunciam. A única possibilidade de haver uma crítica social legítima, que funcione, é a de que o indivíduo humano de algum modo se coloque acima da sociedade e consiga ver nela algo que ela mesma não vê. É necessário que a consciência dele esteja acima do nível de consciência que aparece nas próprias discussões públicas. Para criticar minha sociedade como um conjunto, preciso me colocar numa perspectiva que me permita vê-la como objeto, e daí já não sou mais um personagem ou um participante da coisa, mas um observador superior; consegui uma posição acima da confusão, de onde posso ver o que está acontecendo e julgar o sentido geral das coisas. Assim como para opinar numa briga entre marido e mulher é preciso que você não seja nenhum deles. Quando um casal com um problema vai procurar um conselheiro matrimonial ou um psicólogo, está supondo que ele tem um ponto de vista superior a cada um deles.

No que consiste esse ponto de vista superior? Consiste em que se tenha um critério de julgamento que se sobrepõe às paixões e interesses em jogo naquele momento. Supõe-se, portanto, que você tenha um conhecimento que o restante da sociedade não tem. Dito de outro modo, você julga a situação real à luz de uma norma, mas esta norma só será válida se não tiver sido criada pela própria situação. Vamos voltar ao exemplo do marido e mulher: a mulher está acusando o sujeito de não trazer dinheiro suficiente para casa e ele a está acusando de não desempenhar as tarefas domésticas a contento. Qual a norma que vai servir para julgar? Pode ser a opinião de um ou a opinião do outro? Não, a norma tem que ser uma terceira coisa que sirva para arbitrar as duas ao mesmo tempo. Ou seja, você tem que ter uma medida do justo e do injusto e esta medida não pode ter sido criada nem pela opinião de um, nem pela opinião do outro. No caso, trata-se de uma proporção entre direitos e deveres. É só o conhecimento dessa norma ou dessa proporção que lhe permitiria julgar a situação e ver qual é a cota de razão e de desrazão que haveria nessa discussão. O problema é: de onde vamos tirar essa norma. Se ela foi criada pela própria situação, apenas expressa um dos lados em conflito. Então ela tem que ser transcendente à situação. Assim como no julgamento de um processo criminal, o sujeito matou outro, roubou outro, aplicou estelionato: o tribunal vai julgar aquela situação à luz de uma lei que transcende a situação.

Se pegarmos nossa sociedade como um todo ou a parcela da história que conhecemos, todos temos opinião a respeito, mas raramente nos preocupamos com o problema da norma. Se digo que a sociedade é injusta, é injusta em face de que norma? Qual é a norma com que estou julgando? Ou tenho uma norma que seja efetivamente superior ao horizonte de consciência da discussão pública, ou não posso julgar. Ou, então, estou tomando partido dentro de um conflito e em seguida sou eu mesmo um membro desse conflito. Estou raciocinando, portanto, em circuito fechado, como um cachorro que persegue o próprio rabo.

Existem situações, no entanto, onde aparece um sujeito que tem um conhecimento que a sociedade não tem. A história de Moisés na Bíblia, por exemplo: Moisés faz uma crítica da situação, a situação do cativeiro dos judeus no Egito. Ele acha que a situação está ruim por isso, por isso e por isso. E se lhe dissessem que a situação é assim desde que o mundo é mundo? que sempre foi assim e sempre será assim? Que sentido faz você criticar uma coisa que não tem remédio de maneira alguma? A crítica estaria anulada. Mas Moisés podia criticar, porque ele tinha conhecimento do que veio antes e do que viria depois – o conhecimento profético. Tinha conhecimento de que seu povo podia ser retirado dali e ir para um outro lugar onde teria uma vida melhor. E de fato fez isto. Como sabemos que Moisés sabia algo que os egípcios não sabiam? Porque provou que sabia. Com a travessia do Mar Vermelho, ele provou que enxergava a situação dos judeus no Egito desde um ponto de vista superior ao da situação real. Sabia que podia fazer e como fazer e, de certo modo, conhecia o futuro. Esse futuro era invisível para os participantes da situação. Era invisível tanto para os egípcios quanto para os judeus. Eles demoraram quarenta anos para ouvir o que aquele homem tinha a dizer. Esse é o protótipo da crítica social válida.

Outra crítica social válida também é feita por Sócrates. Sócrates critica uma situação estabelecida à qual ele não se considera superior. Quando Sócrates é condenado por um tribunal ateniense, se dirige a esse tribunal do ponto de vista de um homem que já morreu. Ele praticamente se considera morto e diz: olha, realmente não sei se vocês ao me condenarem me fizeram um malefício ou um benefício, porque não sei exatamente o que é a morte; tenho a impressão de que talvez seja melhor depois, que talvez vocês tenham me feito um benefício. A consciência do desconhecimento da morte é uma norma válida para o julgamento de qualquer situação humana. Todos sabemos que vamos morrer; e todos sabemos que não sabemos precisamente o que é a morte, o que se desenrola nela e depois dela. Isto nos dá uma base firme para julgar todas as situações humanas.

Me lembro de uma conferência brilhante que o filósofo espanhol Julian Marías fez no Brasil, na época em que a junta militar havia instituído a pena de morte. Durante a conferência lhe perguntaram se era a favor ou contra a pena de morte e ele disse: “sou contra por um simples motivo: não sei o que é a morte e não tenho o direito de condenar um sujeito a uma coisa que eu não sei o que é; sei o que é prisão, trabalhos forçados, mas morte, eu não sei o que é e esses senhores também não.” Então, na hora em que o indivíduo emite este julgamento, coloca-se não apenas acima da discussão pública, mas quase que infinitamente acima dela, porque a discussão pública é feita em termos de posições relativas, de posições que podem ter sua validade maior ou menor numa ou noutra situação. Mas, de repente, chega o filósofo e diz algo que independe de toda a discussão. No meio das relatividades, ele entra com o absoluto. O absoluto é este: não sei o que é morte e vocês também não sabem, e ponto final. Nenhum de nós morreu para contar como é. Isto é o senso da medida. Em certos momentos, portanto, a consciência pode se colocar infinitamente acima das questões públicas e encará-las desde uma medida supeiror que lhe permite um julgamento justo.

Infelizmente isso não acontece sempre. Freqüentemente nos debatemos em questões onde nos falta a medida e não a encontramos. A única coisa que sabemos é que esse senso da medida universal pode ser desenvolvido nas pessoas pela consciência da dimensão histórica, pela consciência dos sucessivos patamares de consciência alcançados ao longo do tempo. Porém, o indivíduo que não recebeu a informação sobre este caso de Moisés, ou simplesmente não meditou sobre o assunto, simplesmente não tem idéia de que uma certa situação pode ser julgada em face de uma possibilidade concreta de mudá-la. Note bem, não é um desejo de mudá-la, mas uma possibilidade concreta conhecida de antemão. No caso, Moisés sabia porque Deus contou para ele. Podia ter sabido de outra maneira. Mas ele não achava que a situação dos judeus na época era ruim apenas porque sim, mas era ruim em face de um poder do qual Deus tinha investido esse povo antes e em face de uma promessa que Ele tinha feito para o futuro. Então, encaixando aquela situação numa sucessão histórica perfeitamente conhecida, podemos dizer que Moisés podia julgar que aquela prisão era ruim, porque ele sabia onde estava a porta.

Agora, se estudarmos a história do século XX, veremos uma infinidade de revoluções, golpes de estado, mudanças políticas feitas por pessoas que criticavam a situação e que diziam poder mudá-la para melhor e que produziram situações infinitamente piores. Na década de oitenta, por exemplo, um cidadão soviético consumia menos carne do que um súdito do czar em 1913. Isto significa o seguinte: Lenin e Trotsky não sabiam onde estava a porta; propuseram uma mudança não porque tinham perfeito conhecimento da possibilidade concreta de realizá-la, mas apenas porque queriam. É o caso de a gente dizer que este tipo de crítica social não é legítima: você está criticando uma situação mas não é melhor do que a situação, é apenas um componente dela; ou seja, a sua crítica não é uma crítica, é apenas uma queixa, é um sintoma da própria situação, e portanto não podemos confiar em você para resolver a situação. Na hora em que você passa por um sofrimento e diz ‘ai’, o ‘ai’ não é uma crítica válida da situação, é apenas uma expressão dela. Tanto que dizer ‘ai’ não vai curar você de maneira alguma.

Ao longo de todo o século XX, vemos que a crítica social, em sua quase totalidade, nunca passou de expressão ou de sintoma da situação. Raramente se viu um empreendimento vitorioso de transformação da sociedade com base na crítica, que produzisse exatamente o resultado prometido. Isto significa que, desde o tempo de Moisés ou Sócrates, a nossa capacidade de crítica social diminui formidavelmente. Simplesmente não entendemos a sociedade, não gostamos da sociedade; gostaríamos de mudá-la, mas não chegamos a perceber que nossa revolta e nosso próprio desejo de mudar são apenas sintomas da própria situação social e, portanto, impotentes não somente para mudá-la, mas até para fazer uma crítica objetivamente justa.

São essas constatações que nos colocam a necessidade de conquista de um patamar ou de uma medida justa e universal, em função da qual a crítica possa ser feita. Todo ser humano tem essa possibilidade e, de certo modo, tem esse direito porque embora seja, sob muitos aspectos, um produto, um efeito ou uma criação de sua sociedade, há algo nele que transcende a sociedade. Há no mínimo a estrutura biológica. Não houve nenhuma sociedade que mudasse substancialmente a estrutura anatomo-fisiológica do ser humano. Esta é uma constante. Portanto cada um de nós pode dizer que é fruto da sociedade brasileira? Bom, sou fruto da sociedade brasileira, mas sou membro da espécie humana e, como membro da espécie humana, existem em mim fatores estruturais constantes que já existiam antes de o Brasil existir e que vão continuar existindo depois que o Brasil acabar. Portanto, como membro dessa espécie animal chamada espécie humana, tenho em meu próprio corpo um dado que transcende a situação histórica em que vivo. É claro que não é só a estrutura anatomo-fisiológica do homem que transcende a situação histórica, existem muitos outros aspectos.

Ao longo da história humana, muitos desses elementos estruturais, constantes e universais foram se revelando à nossa consciência. E foram registrados em obras, depoimentos e atos desses seres humanos. A aquisição desse legado é o que é propriamente o que chamaríamos hoje de educação liberal, que, nesse sentido, é a formação do cidadão consciente e portanto capaz de julgar não só fatos da sociedade, mas a própria sociedade como um todo.

Formar um homem desses não é fácil. As situações vão se tornando cada vez mais complexas e, de repente, vêem-se emergir no cenário da história situações absolutamente novas que, apesar de todos os dados que acumulou em toda a sua educação, você não é capaz de compreender. Surge, por exemplo, um fenômeno como o totalitarismo moderno, como nazismo, fascismo e comunismo – fenômenos supremamente esquisitos, que tudo o que a humanidade ocidental sabia até o século XIX não bastava para explicar.

A idéia de que tratados internacionais fossem feitos não para ser cumpridos, mas apenas para ser usados como armadilhas para os inimigos: isso foi uma novidade na história. Até o século XIX todo mundo acreditava que tratados eram para ser cumpridos. De repente aparece um estado, a União Soviética, que acha que não é bem assim, que não é importante cumprir os tratados, mas sim apenas assiná-los. De um momento para outro, os tratados se transformam em instrumentos não para limitar a ação dos contratantes mas, ao contrário, para dar mais possibilidades de ação contra os demais contratantes. Hitler levou essa idéia a um nível alucinante: cada compromisso que Hitler assinou foi assinado com a finalidade específica de não ser cumprido. Nos acostumamos tanto com isso que hoje achamos natural.

Certas possibilidades de uso de violência assassina contra países inimigos não entraram na cabeça humana antes do século XX. A guerra sem declaração de guerra é um exemplo: você está em guerra com outro país mas não sabe; de repente soltam uma bomba no seu território. Isso foi mais uma novidade do século XX. Outro exemplo é o ataque sistemático às populações civis: não existe mais a noção de campo de batalha. O que é campo de batalha? É o lugar onde você vai para fazer a guerra. No século XX isso desapareceu. Não há mais campo de batalha, há guerra onde você estiver.

Quando começaram a suceder, esses fatos deixaram as pessoas desorientadas; não havia como explicar. Vemos, portanto, o avanço do totalitarismo no século XX e a impotência da inteligência humana para explicar esse fenômeno na época, já que somente hoje temos uma compreensão mais adequada do fenômeno totalitário. Notamos, então, que às vezes acontecem coisas novas e que mesmo a acumulação de todo o legado desses depósitos de consciência adquiridos ao longo dos séculos não é suficiente para nos situar. Seria necessária uma outra abordagem e as primeiras tentativas de diagnóstico falham, porque estão comprometidas de certo modo, inconscientemente, com o mesmo circuito produtor de idéias que geraram o fenômeno. Você tenta investigar o fenômeno, mas faz parte dele; tenta diagnosticar a doença, mas também está doente. Um exemplo característico é o livro da Hannah Arendt sobre o totalitarismo. Ela investiga, investiga e pega a pista certa: diz que os fenômenos totalitários não querem criar uma nova sociedade, querem modificar a natureza humana. A pista é exatamente esta. Só que, mais adiante, escorrega e diz que acredita na possibilidade de mudar a natureza humana, apenas não por meios violentos. E com isso aí a descoberta influencia a visão de quem descobriu, porque se é possível para o Estado mudar a natureza humana por meios não-violentos então, prestem bem atenção, a diferença específica do totalitarismo deixa de ser o projeto de mudar a natureza humana e passa a ser apenas o emprego da violência. A especificidade do fenômeno, portanto, se perdeu. Assim, Arendt não consegue levar o diagnóstico até o fim. Mas ela escreveu o livro no calor do momento e não podia enxergar a situação com toda a clareza; foi um dos primeiros diagnósticos abrangentes que se tentou. Se investigasse mais um pouco veria que, ao longo dos séculos, não surgiu nenhuma idéia ou doutrina política que visasse a mudar a natureza humana. Todas tomavam a natureza humana, fosse qual fosse, como pressuposto. Consideravam-na fenômeno de ordem natural, cósmica, biológica, no qual a sociedade não pode mexer.

Foi só no século XX que se acreditou que, através da formação de um certo Estado, leis, burocracia, se poderia mexer na própria natureza humana. É a diferença que existe entre você ser um criador de animais, como vacas e galinhas, ou você transformá-los em outra coisa: a idéia de transformá-los em outra coisa rigorosamente nunca tinha aparecido na mente humana até o século XX.

Hoje, passados cem anos, temos uma compreensão um pouco maior do fenômeno totalitário, mas para isso foi necessário remanejar todo o legado de conhecimentos e repensar a coisa sob mil aspectos. Embora não seja sempre infalível, esse processo de recuperação do legado é a única esperança que temos de entender a nossa situação existencial. Não existe nenhum outro meio. Aliás, existe um outro meio; existe o que a Bíblia chama de sabedoria infusa: Deus e os anjos infundem em você, sem que saiba. Vai dormir sem saber e acorda sabendo. Tirando esta hipótese, a única outra hipótese que existe é a da acumulação do legado da consciência humana ao longo dos séculos. A finalidade da educação liberal é exatamente esta. E isto é simples: consiste na aquisição dos documentos necessários, no estudo desses documentos e na revivescência das experiências cognitivas e existenciais que estão registradas nesses documentos. Ou seja, você vai ler a Bíblia, Platão ou Aristóteles, não no sentido apenas de adquirir informação, mas no sentido de tornar suas as experiências cognitivas que se registraram nesses documentos.

Por exemplo, Aristóteles insiste muito numa coisa que chama maturidade. Maturidade não no sentido fisiológico, mas no sentido intelectual. O homem maduro é o homem que teve certas experiências e aprendeu com elas. Uma dessas experiências é a plena experiência da norma, da existência da norma. A maior parte das pessoas simplesmente não teve isso; vê as coisas acontecerem e as opiniões se entrechocarem, mas nunca chegou a experienciar as famosas leis não-escritas de que fala a tragédia grega. Por exemplo, em Os suplicantes de Sófocles, dois jovens gregos fogem do Egito, onde o rei queria obrigá-los a um casamento que não desejavam, e vão parar numa ilha. Nesta ilha pedem asilo ao rei local. O rei fica num dilema porque, por um lado, havia uma tradição de dar asilo a quem pede e, por outro, dando asilo ele se arriscava a uma guerra contra o Egito. Ele imediatamente argumenta para os jovens: ” na legislação egípcia não há nada que impeça o rei de obrigá-los a casar com quem vocês não querem, portanto o rei do Egito não cometeu nenhuma ilegalidade” . E eles respondem: ” é, mas acima das leis do Egito há as leis não-escritas, há as leis divinas. A lei divina diz que ninguém pode ser obrigado a casar contra sua vontade.” O rei se toca com aquilo e, em seguida, tem outro problema: o regime na ilha era constitucional e ele não era monarca absoluto. Tem, portanto, que levar o problema à assembléia. Reúne, então, a assembléia e, por meio de um longo e tocante discurso, consegue persuadir a assembléia a aceitar o risco da guerra, para não infringir as leis não-escritas.

A tragédia grega era um acontecimento cívico, não apenas um espetáculo teatral. Era um empreendimento promovido pelo governo para a educação dos cidadãos. Nessa tragédia e em muitas outras, qual é a mensagem transmitida? A idéia de que um país é obrigado às vezes a se colocar em risco para não infringir as leis não-escritas. Ou seja, esse governo argumentava contra si mesmo, contra seu interesse, e educava as pessoas assim. É claro que o momento da história em que aparece a tragédia grega é um momento excepcionalmente luminoso na história da consciência humana. Há inúmeras tragédias gregas onde se concede razão ao inimigo da pátria, o troiano. Toda a educação recebida na escola, os discursos políticos etc., induziam as pessoas ao patriotismo e a tragédia entrava como elemento compensador, para que as pessoas não tomassem em sentido absoluto os valores do patriotismo, porque esses valores eram relativizados por valores mais altos. Então, quando existe uma comunidade política capaz desse nível de consciência, é evidentemente um momento luminoso da história. E o milagre grego de que falamos não pode, evidentemente, ser encarado apenas em termos de realizações estéticas ou científicas, mas sobretudo como um momento culminante na história da consciência humana.

Existem muitos outros momentos de consciência exemplar na história. Um é a história que se passa com o genro de Maomé, Ali. Um excelente orador, cujos discursos estão entre os mais belos da literatura universal, Ali foi um fracasso total como político, mas um grande guerreiro. Conta-se que, numa das batalhas, ele encurralou um inimigo, conseguiu desarmá-lo e encostou a espada em sua garganta. O inimigo então o xingou; ele ficou perplexo, colocou a espada na bainha e foi embora. Em seguida, o inimigo diz: ” você está com a espada na minha garganta, me derrotou, e só porque o xingo… venci você com um xingamento?” Ele diz: ” não, não é isso, é que fiquei com raiva de você, e se o matasse, eu não seria mais um guerreiro, seria um assassino, porque o teria matado por raiva pessoal e não tenho nada contra você. Isso aqui é guerra..” Esta ética guerreira durou séculos. Até o século XIX ainda havia amostras de um espírito de luta cavalheiresco que predominava na guerra.

Há outro episódio famoso que se passa entre príncipes muçulmanos e espanhóis. Uma batalha estava prestes a ocorrer em determinado lugar e os muçulmanos erraram o caminho. Em vez de parar no lugar da batalha, foram parar no castelo do príncipe espanhol que iria combatê-los. Só que o castelo estava vazio, só estavam lá a rainha e suas aias, mucamas e crianças. Conta-se que a rainha saiu do castelo e passou-lhes um sabão: “não têm vergonha de encurralar mulheres e crianças assim?” Eles pediram desculpas e foram embora.

Se comparamos isso com o panorama do século XX, onde vemos, não massas de população, mas elites intelectuais capazes de se fecharem completamente à metade da realidade, para encarar somente a metade que lhes interessa, então, de fato, nossa comunidade política está infinitamente abaixo do nível de consciência daquelas comunidades.

Imaginem o que aconteceria hoje em qualquer país do mundo. O que aconteceria com o sujeito que dissesse que não ocupou a cidade porque só havia mulheres e crianças? Iria para a corte marcial. Seu dever militar se sobrepõe ostensivamente às normas não-escritas, as quais não são sequer levadas em consideração. Elas simplesmente não existem mais. O que há hoje, não é só um fenômeno de imoralidade, mas um fenômeno de baixo nível de consciência, porque o indivíduo acredita que aquele interesse militar imediato é real e que a norma não-escrita é irreal. Ele infringe a norma não-escrita, porque acredita que ela não existe, que é apenas invenção, produto cultural, crença. Só conhece a norma não-escrita, por referência escrita ou oral, ouviu falar que existe, mas não tem experiência pessoal dela. Não há nem a situação do indivíduo que, através da educação, chegou a perceber que essas normas não-escritas efetivamente existem.

Dike é a idéia grega justiça cósmica; é uma experiência que se pode fazer, não uma invenção cultural; uma experiência que requer certo nível de maturidade. Então, quando Aristóteles enfatiza que somente o homem maduro pode guiar a comunidade, está se referindo aos homens que conseguiram absorver um certo número de experiências decisivas, que colocam a sua alma um pouquinho acima do nível de consciência de sua comunidade. Não quer dizer que precisem ser santos ou profetas ou heróis, mas são simplesmente pessoas que têm uma amplitude anímica um pouco mais vasta, porque chegaram a ter certas vivências. Quando não temos isso e, não obstante, temos uma formação universitária, um diploma, e as julgamos as situações evidentemente pelas experiências que temos. No começo do século XX, houve uma série de antropólogos que saíram pelo mundo fazendo recenseamentos dos usos e costumes dos vários lugares. Quando notaram que aquilo que era proibido num lugar era obrigatório no outro, tiraram a conclusão de que todas as normas eram culturalmente relativas. Isto foi especialmente divulgado no mundo por Margareth Mead e Jules Benedict. Eles fizeram um sucesso tão grande que, hoje em dia, essa convicção do relativismo antropológico é tida como um dogma: todas as morais são culturalmente relativas. É no mínimo curioso que nunca ninguém tenha feito a seguinte pergunta: me aponte uma sociedade onde o homicídio seja legítimo? Ou, me aponte uma sociedade onde o casamento seja proibido. Ou, me aponte uma sociedade onde qualquer forma de conhecimento seja proibido. Simplesmente não existem tais sociedades. Isso quer dizer que, por baixo da variação acidental de normas aqui ou ali, existe uma infinidade de normas universais que nunca foram contestadas por civilização ou cultura alguma. A lista das regras e normas permanente é infinitamente maior do que a das normas variáveis. Então isso quer dizer que esses antropólogos, baseados em sua pequena experiência acidental de ter conhecido uma ou duas comunidades, generalizaram para a espécie humana, de modo que a visão total da humanidade fica reduzida ao tamanhinho da amplitude de consciência de dois ou três antropólogos, que viram meia dúzia de coisas. Nas ciências humanas, isso se tornou norma no século XX: o indivíduo proclama que tudo o que ele não viu não existe e tudo o que está fora de seu círculo de experiência só pode existir como invenção, como crença ou como criação cultural e portanto não tem importância nenhuma.

Uma educação baseada nisso seria uma deseducação, porque ela está de cara bloqueando a possibilidade de certas experiências.

A humanidade toda deixou documentos de pessoas que conversaram com Deus. Eles não existiram? São milhões e milhões de documentos, falei com Deus e obtive tal resposta. Falar com Deus e obter tal resposta é uma experiência. É algo que acontece ou não acontece. Não é uma teoria evidentemente, é um fato, ou ele é fictício ou ele é real. Algum antropólogo de alguma universidade já convidou alguém para fazer essa experiência e ver o que acontece? Alguém ensinou a você: para falar com Deus é assim e assado, a coisa tem uma lógica, requer um certo tempo, tem um vai-e-vem, tem um feedback? Não, porque eles também não sabem. Dizem que houve pessoas que acreditaram em Deus, Deus é uma crença e nada sabemos a respeito. Como nada sabemos a respeito? E esses depoimentos todos? Vamos fazer de conta que nada disso existiu? Toda essa gente estava no mundo da lua e você foi o primeiro que descobriu a realidade? Construíram-se civilizações, legislações, sociedades, vidas humanas, tudo em cima disso, e era ficção? Prefiro apostar na hipótese contrária de que esse pessoal todo sabia do que estava falando. Ou seja, algo nos aconteceu e se não temos o mínimo acesso a esse tipo de vivência então nada sabemos a respeito, e não é uma atitude científica rotular de crença o que você não sabe o que é.

Durante quanto tempo você é capaz de manter um fio de raciocínio dentro de si, sem se dispersar completamente? Vamos chamar de raciocínio, o encadeamento de silogismos – premissa maior, premissa menor, conclusão. Quantos silogismos em linha você é capaz de fazer dentro de si, sem se dispersar e perder o fio da meada? Um, dois e olhe lá. Isto quer dizer que a dispersão é o seu estado habitual. Compare-se, por exemplo, a um praticante de uma mística ascética qualquer, que aprende a se concentrar numa palavra ou um nome que designa uma qualidade divina durante, digamos, dezesseis horas seguidas; que aprende a afastar qualquer outro pensamento de sua mente. Você acha realmente que a visão que o homem disperso tem pode ser idêntica à do homem concentrado? É claro que não. Isto quer dizer que, em outras épocas, houve homens muito concentrados, capazes de limpidez de pensamento, de auto-consciência – e logo explico o que quero dizer com essa auto-consciência – e que tiveram acesso a certas experiências e deixaram testemunhos delas, e esses documentos são preciosos. Mais tarde, aparece um sujeito sem concentração nenhuma, uma alma totalmente dispersa, totalmente fragmentada, com auto-conhecimento precaríssimo, dizendo que tudo são crenças. Ora, faça-me o favor!, isto é a anti-educação. Se queremos entender esses documentos, temos que criar a condição psicológica para refazer as experiências que estão subentendidas neles.

Alguém já ouviu falar da prece perpétua? É uma técnica da igreja ortodoxa. Existe um livro extraordinário sobre isso chamado “Relatos de um peregrino russo” – uma abreviatura de milhares de escritos dos místicos ortodoxos ao longo do tempo. O peregrino russo é um homem simples que um dia ouve na missa o padre dizer a sentença de Jesus: orai sem cessar. Ele diz: ” como orai sem cessar? Ninguém pode orar sem cessar, a gente reza e depois vai fazer outra coisa.” Sai então procurando, pergunta para um, pergunta para outro, até que encontra um monge que diz: ” você vai rezar junto com o ritmo de sua respiração, vai dizer Senhor Jesus Cristo, tende piedade de mim; e vai dizer isso com plena intenção; você só quer uma coisa na vida: que Jesus tenha pena de você. Vai esquecer todo o resto e vai fazer isso, vinte e quatro horas por dia, pelo resto de sua vida.” Talvez, se conseguir prestar atenção na piedade divina, com um pouco dessa concentração, acabe percebendo que ela existe. Agora, pelo simples fato de ter lido sobre esse negócio de piedade divina, você diz que isso é crença? Mas, como? Você conhece a coisa, sabe do fenômeno que está sendo falado, ou sabe somente as palavras?

Assim como esta prática existem milhares no mundo – budistas, judaicas, islâmicas, hinduístas e outras. Tudo isto é totalmente desconhecido do ensino moderno. O ensino se tornou uma arte de falar sobre coisas que se desconhece completamente. Não estou me referindo ao ensino religioso. Se pedir ao padre, ao rabino, ou ao aiatolá, ele vai ensinar a você algumas coisas da religião dele, o formulário de crenças dele, e vai dizer que todas as outras não interessam. Ele também já não está falando de experiências, está falando de uma crença determinada. Não é disso que estou falando. Estou falando de realidades e não de formulários de dogmas que dizem que isso está certo e aquilo está errado. Do mesmo modo, as experiências subjacentes à filosofia de Platão ou à filosofia de Aristóteles também são condições indispensáveis para que você as compreenda. Quando Platão falava na Academia, ou Aristóteles no Liceu, eram literalmente homens maduros falando com outros homens maduros. Não era uma discussão entre almas dispersas.

Todos aqui já sentiram, por exemplo, acessos de tristeza ou de desespero que não sabiam de onde vieram. Todo mundo já teve isso. Ora, se existe algo na sua própria alma que você não sabe de onde veio, existe um conteúdo que é estranho a você. Ou seja, a sua alma é tão conhecida sua, quanto uma cidade onde acaba de desembarcar pela primeira vez; você está perdido dentro de você. Sua alma é o instrumento pelo qual você conhece o mundo, mas se ela própria é tão desconhecida assim, quantos metros espera avançar no caminho do conhecimento, antes de ter limpado as lentes com que vai olhar este mundo? Uma certa limpidez da alma, portanto, um certo conhecimento do indivíduo por ele mesmo, de modo que ele saiba de onde vêm suas emoções, de onde vêm seus desejos e o que o compõe efetivamente por dentro, são condições sine qua non da verdadeira educação. Não existe a educação sem o efetivo auto-conhecimento. Mas, se num curso de filosofia universitário, você levantar este problema, dirão: “se quer auto-conhecimento, que vá procurar um padre ou um psicanalista, que nós estamos aqui para estudar filosofia.” Que raio de filosofia é esta que não se preocupa nem em saber se a alma do sujeito está habilitada para aquilo? Que raio de ensino é este que não cumpre a condição da maturidade que o próprio Aristóteles e o próprio Platão colocam como condição básica para o estudo da filosofia? Isto quer dizer que, ao longo dos tempos, a noção de educação foi sendo perdida. Ela é conservada apenas em núcleos muito limitados; há grupos de pessoas que sabem e continuam cultivando aquilo, como sempre. Mas o ensino de massas, público e privado, não está dando às pessoas senão um grosseiro simulacro de educação. Não cabe a mim julgá-lo ou modificá-lo; não sou ministro da educação, nem quero ser. Se me pedissem um projeto de educação nacional, me esconderia debaixo da cama e pedir socorro à minha mãe. Esse problema está acima da minha capacidade, como está acima da capacidade do ministro da educação ou de qualquer outro que ocupe o lugar dele.

A educação requer sobretudo essa situação: há o professor e os alunos. Querem um plano de educação para vocês? Esse, eu sou capaz de inventar, dentro de um universo operacional abarcável. O professor conhece seus alunos, sabe até onde pode levá-los e sabe o que pode fazer, isto é o máximo. A idéia de um plano de educação que abarque toda uma nação, isto para não falar em toda a humanidade, como faz a ONU hoje, é evidentemente simulacro, não existe. Os planos atuais de educação que estão sendo impostos no mundo inteiro pela ONU, que é para a formação do cidadãozinho perfeito da Nova Ordem Mundial, foram inventados na década de cinqüenta por um sujeito chamado Robert Muller, que era discípulo de uma pseudo-esoterista chamada Alice Bailey, uma mulher completamente maluca, da doutrina dos raios cósmicos, que conversava com extra-terrestres; esse cara pega as obras de Alice Bailey, adapta para a formação de um plano educacional mundial e este plano está sendo implantado. Evidentemente isto é uma caricatura grotesca. Quando falo dessas coisas, estou falando de mística verdadeira, coisas que foram acumuladas ao longo de cinco mil anos de judaísmo, dois mil anos de cristianismo, mil e quinhentos anos de islamismo, quase dez mil anos de hinduísmo, não de uma doida americana que conversou com extra-terrestres. Então, o sujeito que aprendeu com esta visionária de extra-terrestres pode fazer um plano para educar o mundo e eu, que aprendi coisa melhor, só tenho um plano para educar vocês. É porque sei o que é educação e esse sujeito evidentemente não sabe. Sei quanto é complexa a educação, o quanto ela requer de contato direto e comprometimento total do professor com seus alunos, porque se trata não apenas de transmitir certos conhecimentos, mas de elevar o indivíduo para a possibilidade de certas experiências interiores, que darão poder à sua inteligência e poder à sua capacidade cognitiva. Educar é transmitir um poder. E esse poder, não posso injetar em você; posso dizer mais ou menos onde ele está e você pode procurar, posso dizer como você pode abrir a caixa e pegar o que é seu. É a partir desse enriquecimento da experiência interior e a partir da idéia de concentração, de continuidade da consciência, que o indivíduo se abre à possibilidade de compreensão desses documentos deixados ao longo das eras. Informar simplesmente a existência disso já é fazer alguma coisa. Mas, além de informar, podemos de vez em quando dar alguma dica de como o indivíduo se torna capacitado para pegar esse legado.

Durante muito tempo, o ensino ocidental esteve consciente disso. Se lemos os escritos dos grandes educadores da idade média como Hugo de São Vitor, Santo Alberto Magno, vemos que o começo das universidades preservou ainda a consciência disso aqui. Por volta do século XV, mais ou menos, a universidade se torna objeto de disputa entre Vaticano e estados nacionais. A partir daí, as universidades vão se tornando, cada vez mais, meios para fins que não são os de seus estudantes. Ainda pertenço à escola antiga: acredito que a finalidade da educação é o estudante, é o indivíduo humano, um cara real. O que ele vai fazer com isso depois simplesmente não é da minha conta. Acho um assinte a promessa de educação para o desenvolvimento, porque estará pressuposto que se vai educar o sujeito para fazer determinada coisa, e que essa coisa vai ter um resultado global x. Ou seja, programa-se a vida inteira do cara. Educação para a paz, educação para o desenvolvimento, educação para a cidadania, tudo isto, no fim das contas, é educar o indivíduo para uma finalidade que não é necessariamente a dele. Então isto não é educação, é programação. A finalidade da educação, tal como entendo e tal como foi entendida ao longo de todos os tempos, é a maturidade. O que o homem maduro vai fazer com o que ensinei é problema exclusivamente dele, ele vai exercer a maturidade dele, não a minha. Quando ele tiver um problema na mão a situação será outra, os dados serão outros e não existe nenhuma possibilidade de um professor antever tudo isso. Isso significa que, uma vez conquistada a maturidade, a finalidade da educação está terminada, acabou, seu educador tem que ir embora para casa. E você se transforma num educador, se quiser, ou vai fazer outra coisa, pois não é só na educação que homens maduros são necessários.

Mas essa total desatenção ao fenômeno da maturidade, aliada a uma atenção excessiva aos usos que a pessoa supostamente vai fazer da educação, faz com que praticamente toda a educação do século XX faça do aluno um meio e nunca a finalidade. Ou seja, a educação se torna serva da política, serva da economia, serva da guerra, serva de qualquer outra coisa e o aluno por sua vez se torna servo desse processo. Acho isso uma imoralidade. Não gostaria de praticar isso. A possibilidade de uma educação que não se encaixe nisso é evidentemente aberta, dentro do próprio sistema democrático, pela possibilidade da educação livre. É claro que a democracia, como qualquer outro regime, também programa as pessoas para serem servas de um plano já dado de antemão, mas ela tem uma vantagem: não cerca o indivíduo por todos os lados, deixa aberta algumas possibilidades. A democracia induz o indivíduo, mas não o obriga completamente. O problema é que geralmente as pessoas não sabem das possibilidades que a democracia deixa em aberto. Ou não sabem, ou as desprezam. As possibilidades de auto-educação e de educação livre são coisas preciosas que existem no regime democrático, das quais temos que tirar proveito de algum modo.

A idéia mesma de que essa proposta educacional se encaixasse de algum modo dentro do esquema educacional vigente é contraditória, afinal de contas o sistema educacional vigente tem a sua finalidade também, a formação profissional e o adestramento das pessoas para a mecânica da democracia. Mas é claro que a educação de massas – pública ou privada – visa a formar massas e não indivíduos, o que quer dizer que se trocarmos todos os alunos, não faz diferença alguma. Mas na educação verdadeira, cada indivíduo é precioso. E, até por isso, pode existir na educação efetiva o fenômeno do aborto pedagógico. Eu mesmo já tive uma boa coleção de abortos pedagógicos, em que vi que, num determinado momento, o florescimento da consciência é totalmente obstaculizado pelo meio. O meio coloca no indivíduo certos conflitos que, ou o paralisam, ou o fazem até recuar. O meio social no qual estamos trabalhando não é inteiramente hostil à educação: deixa uma certa margem em aberto. Mas a capacidade de desestímulo que o meio brasileiro tem para a educação é absolutamente fantástica. A curiosidade é desestimulada e o simples fato de o sujeito querer saber alguma coisa não é considerado normal;

Outro dia estava conversando com meu irmão sobre como, quando pequeno, ele gostava de fazer rádios de pilha. Gostava de eletrotécnica. Inventou isso sozinho, da cabeça dele, foi tentar fazer e aprendeu. E todas as pessoas em torno achavam aquilo muito esquisito e diziam: “por que você está mexendo com isso? Tem que se preparar para ganhar dinheiro.”Em muitos meios, não necessariamente nos mais pobres, é assim até hoje.

Vamos pensar na idéia de que o máximo de realismo que se pode ter na vida é pensar apenas em ganhar dinheiro. Ótimo, você se dedica a algo apenas para ganhar dinheiro. Vamos supor que você fabrique copos, mas não porque goste e sim para ganhar dinheiro. No dia seguinte pega o dinheiro que ganhou com os copos e vai comprar água mineral. Mas acontece que o sujeito que abriu a mina e engarrafou a água também fez para ganhar dinheiro. E com o que ganhou, também vai comprar uma outra coisa que só foi feita para dar dinheiro. Então se você compra um sapato, este foi feito para quê? Não para fazer sapato, mas para ganhar dinheiro, o sapato não é finalidade, a finalidade é o dinheiro. Enfim, todas as ações do processo produtivo são exclusivamente meios, e não há uma única coisa que se possa comprar, que valha a pena ser comprada. Ninguém fez nada para que aquilo valesse. A idéia de que a atitude realista e madura na vida é pensar apenas no dinheiro esquece que é necessário que exista algo que se possa comprar com o dinheiro. Que se este algo nunca é a finalidade, é sempre secundário, é sempre sacrificado ao dinheiro. Se eu fizer um objeto ou outro, de um jeito ou de outro, e ganhar a mesma coisa que se fizesse um determinado bem feito, então para que fazer este bem feito? Você faz o seu produto mal feito, ganha seu dinheiro e vai todo contente comprar outro produto que também é mal feito. Isto é uma radical incompreensão do processo econômico. Mas isso é uma coisa que se vê no Brasil. Viajando pelo mundo, não vemos as pessoas agindo assim.

A visão negativa que temos do processo capitalista faz com que o pratiquemos de maneira negativa. Não gostamos dele e por isso o corrompemos. Se fosse socialismo, faríamos exatamente a mesma coisa.

Esse rebaixamento geral das expectativas, dos valores da vida, é um dado constante na sociedade brasileira e é um tremendo desestímulo. Faz com que haja no processo educacional muitos fenômenos de aborto, de indivíduos que vão se desenvolvendo até certo ponto e de repente têm uma crise, um pânico. Uma crise muito comum é a do indivíduo que percebe que, quando está percebendo algo, sabendo algo que os outros não sabem ou não percebem, cria-se uma dificuldade de comunicação. Por exemplo, se você é muito apegado a seu grupo de amigos de juventude, não pode se educar, porque ou você os educa a todos juntos ou vai amadurecer mais do que eles e eles vão se tornar uns chatos para você e não vão gostar mais de você. A educação tem esse preço, aquele que sabe não é facilmente compreendido pelo que não sabe. Muitas pessoas, quando constatam isso, recuam ou caem no seu processo educacional e se castram espiritualmente, para não perder amizades ou apoio familiar, que evidentemente não valem a pena.

Mas é essencial entender, para encerrar, que a definição de educação liberal é a preparação da alma para a maturidade. O homem maduro é o único que está capacitado a fazer o bem para o meio em que está. Porque o bem também tem que ser conhecido. O discernimento entre o bem e o mal não vem pronto; não adianta ter um formulário, os dez mandamentos ou ter o código civil e penal. Isto não resolve muito. O bem e o mal são uma questão de percepção, que tem que ser afinada para cada nova situação que você vive, porque costumam aparecer mesclados. Jesus disse: na verdade amais o que deveríeis odiar, e odiais o que deveríeis amar. Este é todo o problema da educação, desenvolver no indivíduo, mediante experiências culturais acumuladas, a capacidade de discernimento para que ele saiba em cada momento o que deve amar e o que deve odiar. Ninguém pode dar essa fórmula de antemão, mas a possibilidade do conhecimento existe e está consolidada em milhões de documentos. Uma educação bem conduzida pode levar o indivíduo à maturidade do verdadeiro julgamento autônomo.

Notas

1. Diretora do programa Drug Watch International. [voltar]

2. Aliás, a idéia corrente, abundantemente repetida por jornalistas e intelectuais brasileiros, de que o ensino na época fosse limitado aos nobres, é talvez a mais idiota que alguém já meteu na cabeça, porque o característico da nobreza durante toda a idade média era precisamente não estudar. O estudo era considerado uma ocupação imprópria para os nobres e só própria a dois tipos de pessoas: aqueles que se dirigiam ao clero e as mulheres. Portanto as mulheres eram privilegiadas no ensino medieval. Aproximadamente 60% ou 70% do público escolar eram compostos de mulheres.
Este é um detalhe que qualquer estudioso da idade média sabe, mas que você nunca vê mencionado em parte alguma. É como se houvesse um escotoma, um ponto preto que impede as pessoas de saberem disso. Esse detalhe por si basta para derrubar toda uma visão da história, que é aquela visão de que a história transcorre de um estado de escravidão, dominação e autoritarismo para um estado de maior liberdade e democracia. Esta visão está subentendida em praticamente tudo o que se discute nesse país e em metade do mundo. E é evidente que basta um pouquinho de estudo efetivo da história para ver que as coisas realmente nunca se passaram assim. Na verdade, idéias como as modernas ditaduras e os modernos autoritarismos são coisas que, na antiguidade e na idade média, nem passariam pela cabeça de um governante. A hipótese, por exemplo, de haver um cadastro eletrônico onde estão todos registrados, onde se pode acompanhar a conduta de cada um, saber quanto o sujeito gastou, onde ele esteve e, em caso de dúvida, poder usar tudo contra ele, é uma idéia que se fosse dada a Gengis Kahn, ele acharia monstruosa. Ou seja, Gengis Kahn não pretendia ter tanto poder assim, poder que hoje em dia qualquer governante ditatorial, e até democrático, tem sobre as pessoas.
A História, portanto, ao contrário do que diz o famoso clichê, tem seguido no sentido de um crescimento da autoridade. A autoridade vai conquistando meios de ação sobre os indivíduos de que nunca antes dispôs e, ao mesmo tempo, surgem mecanismos compensadores como a liberdade de imprensa e o ensino universal. Mas, elas por elas, o autoritarismo tem ganhado a corrida. [voltar]

3. Mortimer Adler é autor do livro “Como ler um livro” (pegar referências). [voltar]

4. Ora, não termos o direito de fazer alguma coisa não significa que não a façamos. Na prática, a mistura de procedimentos legítimos e ilegítimos é um fato do nosso dia-a-dia. A maneira mais prática e fácil de fazer prevalecer sua tese, é fazer como fizeram no debate mencionado por Mina Seinfeld, em que você desaparece com a tese do adversário e a sua, por ser a única existente, acaba prevalecendo. [voltar]

Por Mortimer Adler

Tradução: David

Original em inglês em: http://radicalacademy.com/adlertraditionineducation.htm

Um problema mal colocado leva a falsas ou radicais soluções. É importante, então, corrigir a impressão de que o problema na educação americana hoje está em escolher entre a educação clássica ou a progressista. Ambos os nomes significam indesejáveis extremos que tem exagerado e distorcido alguns saudáveis elementos da política educacional. Classicismo designa o árido e vazio formalismo que dominou a educação no final do último século. Ele enfatizava o estudo dos clássicos por razões históricas ou filosóficas. Estava interessado no passado por causa do passado. Confundia exercícios com disciplina. Contra tal classicismo, a reação que aconteceu foi genuinamente motivada e sadia em princípio. Mas ela foi muito longe, e hoje nós temos um igualmente desafortunado extremo que, em suas múltiplas formas, é chamado de educação progressista. A educação progressiva se tornou tão ridícula quanto a educação clássica era árida. É tão ocupada com o estudo do mundo contemporâneo que esquece que a cultura humana tem raízes tradicionais. Substituiu informação por entendimento, e ciência por sabedoria. Confundiu licenciosidade com liberdade, pois é isso que a liberdade se torna quando não é acompanhada pela disciplina.Se reconhecermos que a divergência entre estes extremos é falsa, nós podemos evitá-lo procurando o meio-termo, pela formulação de um programa moderado que retorne a tudo que era vital no sistema de educação clássica e que também retenha tudo o que seja educacionalmente saudável no vigoroso pragmatismo do movimento progressista. Essa resolução pode ser alcançada pela combinação dos dois fatores, a tradição e a inovação, na correta proporção e ordem.

William Wheel, Mestre do Trinity College, Cambridge, fez uma distinção entre estudo permanente e progressivo (moderno). Os estudos permanentes, disse, são aqueles que permanecem os mesmos em cada período da cultura humana, porque eles respondem às necessidades permanentes da natureza humana, cuja educação deveria objetivar seu cultivo. Natureza humana, pela qual eu quero significar as possibilidades e necessidades dos homens – é constante no sentido de que o homem, enquanto espécie biológica, tem uma constante e específica natureza. Não estamos aqui preocupados com diferenças individuais porque a educação deveria evocar nossa humanidade, e não desenvolver nossa individualidade.

Os estudos permanentes, então, são aqueles que cultivam a humanidade de cada estudante disciplinando sua razão, aquele poder nele que o distingue de todos os outros animais. Tal disciplina é efetuada pelas artes liberais, as artes da leitura, escrita e cálculo – os três “R” (em inglês: Reading, wRiting e Reckoning). E uma vez que a inteligência não muda de geração em geração, ou ainda de época em época, os estudos permanentes englobam a sabedoria consolidada da cultura européia e assim repousam em seus grandes trabalhos, seus grandes livros, suas obras primas de arte liberal.

Os estudos progressivos, por outro lado, são aqueles que mudam de tempos em tempos, quase que de geração em geração. Tais são todas as ciências naturais e sociais que tem um conteúdo mutável de conhecimento. São apenas cursos que nada mais são do que relatórios disfarçados de eventos correntes.

Os estudos permanentes e progressivos representam os elementos da tradição e inovação no currículo educacional. Ambos são necessários, mas os estudos permanentes devem vir primeiro, tanto porque eles são mais fundamentais educacionalmente, quanto porque eles são uma preparação necessária para um bom trabalho no campo do conhecimento progressivo. A educação clássica não somente ignorou os estudos progressivos como apresentou os permanentes numa forma estéril e degradada. A educação progressista, por sua vez, tem quase que inteiramente excluído os estudos permanentes, ou, quando muito, os colocado erroneamente no final do processo educacional ao invés do começo.

Uma vez que a reforma da educação contemporânea deve ser executada pela cura dos defeitos da educação progressista, estender-me-ei nestes com maior detalhe, na esperança de que ninguém suporá que eu queira retornar para o tipo de classicismo do qual estamos bem livres. Eu chamaria o correto programa educacional “Tradicionalismo”, se esse nome pudesse ser levado a significar a posição moderada que combina ambos, tradição e inovação, da forma correta.

A educação elementar hoje é desprovida de disciplina. Aos alunos não é dada treinamento fundamental nas rotinas da linguagem e matemática; suas memórias e imaginação não são cultivadas. Isto porque eles estão muito ocupados com todas as atividades extracurriculares que, em muitas escolas, tem quase substituído o currículo; ou eles, mesmo em tenra idade, estão concentrados em eventos atuais a fim de se ajustar ao mundo contemporâneo no qual esperam ir em frente superando seus vizinhos.

A educação secundária e superior afastou-se completamente do ideal da educação liberal enquanto cultivo do intelecto pelo recurso à herança da cultura européia, e liberação da mente pelo treino crítico nas artes liberais. Nossos bacharéis – mesmo nossos mestres – de artes estão totalmente não familiarizados com as muitas artes que deram seu nome a essas matérias.

Eles não podem ler, escrever ou falar bem sua própria linguagem, e muito menos alguma outra, e consequentemente não podem pensar bem. Nem possuem as principais idéias do pensamento europeu em todos os campos, porque eles leram poucos dos livros que são as grandes produções das ciências e das artes. São, na melhor das hipóteses, caoticamente informados, e na pior, cheios de preconceitos locais, com o qual tem sido doutrinados por livros escolares, manuais e professores. E da mesma forma que a educação superior tem sido degradada pelo tipo de estudantes que são recebidos dos colégios, também o nível da educação qualificada e profissional tem sido rebaixado por ter que aceitar estudantes que não podem ler e escrever e tem pequena ou nenhuma competência em lidar com idéias.

As razões para esta deplorável situação são muitas: a violenta reação contra uma má educação clássica; o caos curricular produzido pelo sistema eleitoral; a falsa noção de que o professor deveria ser guiado pelos interesses dos alunos ao invés do aluno disciplinado pela ciência e arte do professor; todas as modas e fantasias de uma psicologia educacional superficial, assim como a ênfase exagerada nas diferenças individuais, e o descarte de toda disciplina formal por causa de irrelevante pesquisa em mudança de treinamento; o pragmatismo superficial, que entende utilidade em termos de ajuste biológico e sucesso ao invés de termos de perfeição “of chan” (erro no original; “character” talvez); e por último, mas não menos importante, o fato que nossos professores, eles mesmos, tem sido mal educados e completamente mal direcionados pelos requisitos dos sistemas escolares existentes e sob a liderança de nossos conselhos de professores. Um bom professor deve ser um artista liberal e uma pessoa culta. Como muitos professores hoje tem tido treinamento suficiente nas artes liberais para serem capazes de compreender? Quantos deles tem lido os grande livros da cultura ocidental?

A reforma que é urgentemente requerida tem sido delineada pelo Presidente Hutchins de Chicago em seu Higher Learning in America, e está parcialmente em operação no St. John’s College em Annapolis, Maryland. O currículo desta instituição é digno de estudo. Pode ser obtido escrevendo-se ao reitor.

Que as propostas de Hutchins e o programa da St. John’s tenham sido geralmente atacadas e desaprovadas pelos vastos interesses que dominam a educação americana, tanto administrativamente como através dos professores, por um lado, e geralmente aplaudidas pelos pais e graduados que recordam-se do vazio de seu próprio ensino, pelo outro, é prima facie evidence (suficiente para justificar a evidência) da exatidão da do diagnóstico. Mas o caso não precisa para aqui. As várias objeções devem e podem ser respondidas. A questão deve ser purificada de todas as irrelevâncias e mal-entendidos. Isto pode não ser fácil, porque envolve questões básicas como a relação da filosofia e ciência, e a radical diferença entre o homem e outros animais.

Mas isso pode ser feito de forma que cada cidadão entenderá o que está envolvido. Então o público – e, talvez, mesmo os professores – devem rebelar-se contra o prevalecente culto da ignorância e permissividade nas questões educacionais, ou saber que eles estão escolhendo a alternativa que conduz para longe da democracia e do liberalismo, pois estes somente podem ser mantidos e desenvolvidos pelo apropriado cultivo da natureza humana de ambos, líderes e seguidores, na vida pública.

Max Weismann, um amigo pessoal do Dr. Adler por muitos anos e co-fundador com ele da The Society for the Study of The Great Ideas, fez este comentário a respeito do ensaio acima: “Embora isto tenha sido publicado em Better Schools, junho de 1939, parece ter sido escrito hoje.”

Este blog pretende traduzir e divulgar textos concernentes ao tema da Educação Liberal e no estudo de seus conceitos-chave, procurando reviver suas qualidades, a fim de mostrar suas potencialidades para a aplicação no contexto atual de ensino. O Filósofo Olavo de Carvalho explica resumidamente a respeito do paradigma da Educação Liberal: Na idade média, a formação para as profissões liberais começava com a absorção do que se chamava as artes liberais. Eram um conjunto de disciplinas, das quais três tratavam essencialmente da linguagem e do pensamento e quatro tratavam dos números, entendidos num sentido muito mais amplo do que hoje estamos acostumados a designar por este nome, e das proporções. O número seria o sentido geral da forma e da proporção. As quatro disciplinas que lidavam com o número eram a aritmética, a geometria, a música e a astronomia ou astrologia.

Filósofo Olavo de Carvalho em palestra sobre Educação Liberal:

http://www.olavodecarvalho.org/palestras/2001educacaoliberal.htm